Пропп русская сказка читать онлайн. Пропп В. Я. Русские народные сказки Афанасьева. Переосмысление обряда сказкой

Владимир Пропп

Исторические корни Волшебной сказки

Предисловие

Предлагаемая работа снабжена вводной главой, и потому в предисловии можно ограничиться некоторыми замечаниями технического характера.

В книге часто встречаются ссылки на сказки или выдержки из них. Эти выдержки надо рассматривать как иллюстрации, а не как доказательства. За примером кроется более или менее распространенное явление. Разбирая явление, следовало бы приводить не одну-две иллюстрации, а все имеющиеся случаи. Однако это свело бы книгу к указателю, который размерами превзошел бы всю работу. Эту трудность можно было бы обойти ссылками на существующие указатели сюжетов или мотивов. Однако, с одной стороны, распределение сказок по сюжетам и сюжетов по мотивам, принятое в этих указателях, часто весьма условно, с другой же стороны - ссылки на сказки встречаются в книге несколько сот раз, и пришлось бы несколько сот раз давать ссылки на указатели. Все это заставило меня отказаться от традиции приводить при всяком сюжете номер типа. Читатель поймет, что приводимые материалы представляют собой образцы.

То же касается примеров из области обычаев, обрядов, культов и т. д. Все приводимые факты - не более как примеры, число которых можно было бы произвольно увеличить или уменьшить, приводимые примеры могли бы быть заменены другими. Таким образом, в книге не сообщается никаких новых фактов, нова только устанавливаемая между ними связь, и в ней центр тяжести всей книги.

Необходимо сделать еще оговорку относительно способа изложения. Мотивы сказки так тесно связаны между собою, что, как правило, ни один мотив не может быть понят изолированно. Излагать же приходится по частям. Поэтому в начале книги часто встречаются ссылки на то, что еще будет развито, а со второй половины - на то, что уже изложено выше.

Книга представляет собой одно целое, и ее нельзя читать из середины для справок по отдельным мотивам.

В данной книге читатель не найдет анализа многих мотивов, которые он вправе искать в такой работе. Многое не уместилось в ней. Упор сделан на анализ основных, главнейших сказочных образов и мотивов, остальное же частью уже опубликовано раньше и здесь не повторяется, частью, возможно, появится в виде отдельных очерков в будущем.

Работа вышла из стен Ленинградского ордена Ленина государственного университета. Многие из моих товарищей по работе поддерживали меня, охотно делясь своими знаниями и опытом. Особенно многим я обязан члену-корреспонденту Академии Наук проф. Ивану Ивановичу Толстому, который дал мне ценные указания как по части использованного мной античного материала, так и по общим вопросам работы. Приношу ему свою глубочайшую и искреннюю благодарность.

Глава I. Предпосылки

1. Основной вопрос

Что значит конкретно исследовать сказку, с чего начать? Если мы ограничимся сопоставлением сказок друг с другом, мы останемся в рамках компаративизма. Мы хотим расширить рамки изучения и найти историческую базу, вызвавшую к жизни волшебную сказку. Такова задача исследования исторических корней волшебной сказки, сформулированная пока в самых общих чертах.

На первых порах кажется, что в постановке этой задачи нет ничего нового. Попытки изучать фольклор исторически были и раньше. Русская фольклористика знала целую историческую школу во главе со Всеволодом Миллером. Так, Сперанский говорит в своем курсе русской устной словесности: "Мы, изучая былину, стараемся угадать тот исторический факт, который лежит в ее основе, и, отправляясь от этого предположения, доказываем тождество сюжета былины с каким-нибудь известным нам событием или их кругом" (Сперанский 222). Ни угадывать исторических фактов, ни доказывать их тождества с фольклором мы не будем. Для нас вопрос стоит принципиально иначе. Мы хотим исследовать, каким явлениям (а не событиям) исторического прошлого соответствует русская сказка и в какой степени оно ее действительно обусловливает и вызывает. Другими словами, наша цель - выяснить источники волшебной сказки в исторической действительности. Изучение генезиса явления еще не есть изучение истории этого явления. Изучение истории не может быть произведено сразу - это дело долгих лет, дело не одного лица, это дело поколений, дело зарождающейся у нас марксистской фольклористики. Изучение генезиса есть первый шаг в этом направлении. Таков основной вопрос, поставленный в этой работе.

2. Значение предпосылок

Каждый исследователь исходит из каких-то предпосылок, имеющихся у него раньше, чем он приступает к работе. Веселовский еще в 1873 году указывал на необходимость прежде всего уяснить себе свои позиции, критически отнестись к своему методу (Веселовский 1938, 83-128). На примере книги Губернатиса "Зоологическая мифология" ("Zoological Mythology"), Веселовский показал, как отсутствие самопроверки ведет к ложным заключениям, несмотря на всю эрудицию и комбинаторские способности автора работы.

Здесь следовало бы дать критический очерк истории изучения сказки. Мы этого делать не будем. История изучения сказки излагалась не раз, и нам нет необходимости перечислять труды. Но если спросить себя, почему до сих пор нет вполне прочных и всеми признанных результатов, то мы увидим, что часто это происходит именно оттого, что авторы исходят из ложных предпосылок.

Так называемая мифологическая школа исходила из предпосылки, что внешнее сходство двух явлений, внешняя аналогия их свидетельствует об их исторической связи. Так, если герой растет не по дням, а по часам, то быстрый рост героя якобы отряжает быстрый рост солнца, взошедшего на горизонте (Frobenius 1898, 242). Во-первых, однако, солнце для глаз не увеличивается, а уменьшается, во-вторых же, аналогия не то же самое, что историческая связь.

Одной из предпосылок так называемой финской школы было предположение, что формы, встречающиеся чаще других, вместе с тем присущи исконной форме сюжета. Не говоря уже о том, что теория архетипов сюжета сама требует доказательств, мы будем иметь случай неоднократно убеждаться, что самые архаические формы встречаются как раз очень редко, и что они часто вытеснены новыми, получившими всеобщее распространение (Никифоров 1926).

B-St.ftPOfifi

Jlo&ecmu. .

B.ST.Jtponn

. (. . .) , . . . "", ., 2000. 416 . : . . : . . : . .

. . , : , () , . - , .

. ., "", 2000 . ISBN 5-87604-065-7 (. 4) ISBN 5-87604-072-

BBD , . "" . Fabel "" fabulieren " " . , . (Bolte, Polivka, IV, 13). : , . fiaba, favola, fabula, conto, racconto . -cont- "" (. -). conte, "", raconter "". conte populaire (" "), conte de fees (" ",), recit, legende. . tale, " , ". , "The Tale of Two Cities" : fairy-tale " ". nursery-tale (nurse ""). story, legend. . , . , .22

XIX Fabula*, . 21

, . , . , - . , . , . : , (Bolte, Polivka, III). ? , : 1. , . , . , . 2. ? (,) . . . 3. , . . ,

4. , . , . . : Definitio fit per genus proximum et dinerentiam specificam, . .: . , . , . . ? ? , . , -, . ., . . . , ; . , . , . , . . , . , . , . ? , . , . . 23

, . , : (genus proximum), . , . , . , . . , . . . . . , . , : , (,) . . , . , . , . , . . , . 23

. . , . / / . . . .., 1930, . 7. 24

, . , . , . . , . . . , (,), . , . , . , . . . . , . , . . , . , . . , - . , (,), . , 24

1959, 46 . (2- . ., 1977 .). 25

, (), . , -, . , . , . . , . , - . , . , . , . , () (), . , - . , : . , . , . , . , . . . , 26

, : (. .) , . . , . . , . *. . : Wer"s nicht glaubt, zahlt nTaler. , : . . , : . . , . , . . : , - (, 1959, 1 0) . . , . , . , . , . . 25 2

. . / / . . ., ., 1953-1956, . V, 354. .: . . / / , 1963, 3 (.) (. .).26

. , . , . , . , . , . , . (, 1959, 218). , . : (, 1959, 4 0 4 1) , . , . , .

1. . , - , . , . , . : , 28

, . . ? , . , . , . , . , . , . , . , . . , . : , . . . Mythenmarchen . , (,), (), (), (), (traditions, stories). .27 28 29 30 31 32

Bethe . 1) Mythus, Sage, Marchen. Leipzig, s. a. 2) Hessische Blatter ftr Volkskunde. Leipzig, 1905, Bd. IV. Wundt W. Murchen, Sage und Legende als Entwickelungsformen des Mythus / / Archiv f. Religionswissenschaft. Bd. XI. Leipzig, 1908. Brinton D. G. The myths of the new world. S. I., 1868. Cushing F. Zuni folktales. New York, 1901. Rand O. Legends of the Mimacs. LondonNew York, 1894. Boas F. Indianische Sagen von der Nord-Pazifischen Kliste Amerikas. Berlin, 1895.28 29 30 31 32

, (, :), ; . - . . , . , . , . . , . 132 (, 1929, 132). (). . . (6). (3). . , (,). . . , . , . , . , . , .33

: . , . III. ., 1980, 1981 (.). 30

. , . , . . (). , . . . . , . . . , . . 41, . 284. : .34

. : , . , . . , . (, . .) . , . . - . , . , . (, X, 8-10):

41 . .: . / . . . . . . . . , 1940, . 284287 (.). 31

, . , . , . . . , . : , . . , . : , . . . , ... , . , .35

. . . , - , . , . . , . : , : , . , . Schwab G. Die schttnsten Sagen des Klassischen Altertums, 1. Teil Giitersloh; Leipzig, 1882. S. 113. 3235

, . : , . (X, 53-57) : , ! , . ! , ?6

1959, . 107108 (. , . IV, 494498).. 7936

. . , . . , . , . , . , : , . . . . , . , . . . . . . . -, . , . , . . , . . , . , . , . , . , . , . . / / . . . ., 1934, . 534. 3437

2. , . , . . ? , ? , . , . , . , . . , Mythische Sagen. , . ., . . , ; (). , . . , . , . , . , . . . , 35

(1 8 8 4) . . , . . : , . , . . . . , . . , . , . . , "Deutsche Sagen", Orts-Sagen, . . . . . (,) . , . . , .39 40

. . / / . , . ., . XII. ., 1884. . . . ., 1941, . 292-373. .39 4 0

1961 , . , . , . . () . , . , . (, . .) , . . . . , . , . , . , . , . , . , 41

Simonsuuri L. Typen und Motiwerzeichnis der finnischen mythischen Sagen. FFC N 182, Helsinki, 1961. ., : . . XIX XX . .., 1957; . . . ., 1975, . (.).2

3. . . . , -. legenda , (", "). , . , -, . . , - (,), . . , . , . . . , . . . , . , . , . 38

. . , . , . , . , . . , (750849). , . . . . . . . . . . 43 , 37 . - . , . : , . (): ,43 44

1. ., 1859. Andrejew N. P. Die Legende von dem zwei ErzsUnder. FFC N 54. Helsinki, 1924. .: . . 1) / / .. XIX XX . . . 56. , 1979, 2526; 2) () / / 1962, 7, . 8 4 - 9 8 (.).44

99 , . . . ((, 1884, 229, 9 9) , . , (... ,). . . . - , . (,). (,), . , . : - . . . , ? , . : : , . , . : ? , . , () , . , . , . . ,

, () , . , . , . . , . , . . . . . . , . , . . , . (II, .

) . . 756 .

() . . . , . , . . - (), . II. ., 1890, . 3 7 1 - 373. . II () , . 2 () . . . .: . . . . . , . III. ., 1949, . 363366. : . . , . 1927* (.).4 6 4

, . , : , . . - , . : . . . . II, 1955.47

4. , . , . , . , - . , . - , . . , . : , . . . , (, .). . . . , . , .: . . . / / , . II, . 1; XVIII XIX . . - , 1954, . 378 - 386. 4247

. , . , . , . "Deutsche Sagen" "Geschichtnche Sagen" . , . , . . . . . , . (.): ! -, . , . , . , . . , . , . 5. . , . . , . XVI . , . . . .48 49

1915, . 297, 163. . / / . . . ., 1956, . 344 352. 434 9

XVIII XIX , -, . , . , . . . . , . 6. /. . . , 50

1857. 44

, . , . ? , ? , . , : , . , . , . . . . . : , . . , -. , . . , . , . , . . . . , (), 1917 . . . , 51

/ . . . . . . . . . . ., 1934. 45

, . . , . , . , - . ; . . . , . , - .52

, . , (-): , . , . , . , . / ., . . .. . , 1951. 4652

Sage (), ; , . . . ., . 7. . . . . , . , . . , . , . . 453527 . . , . . , (, . .), 47

, . , . . . , . , . , (.,), . . , . . . . : . (, 1930, 13). , . , . : , . . , .

. , . , . , . , . . . . , . ., . . , . , . . , () . , . , . , . , . , . , . . . . , . 1851864 ()4 3. 79

. , . , . , - , (1873), (1871), . . , : (186). (87, 88): , ; (89, 90): , ; (9194): , . , (95 307). (308316): , . (317318): , . (319 .). (351 .): , . (453527). (5 2 8 - 5 3 2) . (533547). , . , . , . , . , : . : 50

) ,) (). . .53

12 . , . , . . . . , . . . . . , . : ? . . . . 1910 FFC (Folklore Fellows Communications) . . . , . , . . 54

, (). : . . . ., 1975, . 1471 (.). Aarne A. Verzeichnis der Marchentypen. FFC N 3. Helsinki, 1910.54

707, . . , . . , . , -, . , 531, . . , . , . . , .

1929 . . , -, 402- . . 2400 . . ,...

Мы рассмотрели сказку в последовательности составных частей ее композиции.

Эти составные части композиции одинаковы для разных сюжетов. Они последовательно вытекают одна из другой и составляют некое целое. Мы рассмотрели источники для каждого такого мотива. Но мы еще не сопоставили этих источников в их отношении друг к другу. Другими словами, мы знаем источники отдельных мотивов, но мы еще не знаем источника их последователь-

ности в ходе действия, не знаем источника сказки как целого. Беглый ретроспективный взгляд на рассмотренные источники показывает, что многие из сказочных мотивов восходят к различным социальным институтам, среди них особое место занимает обряд посвящения. Далее мы видим, что большую роль играют представления о загробном мире, о путешествиях в иной мир. Эти два цикла дают количественно максимальное число мотивов. Кроме того, некоторые мотивы имеют иное происхождение.

Если перечислить добытые результаты, расположив их по источникам или историческим соответствиям, то мы получим следующую картину. К комплексу посвящения восходят следующие мотивы: увод или изгнание детей в лес или похищение их лесным духом, избушка, запродажа, избиение героев ягой, обрубание пальца, показывание оставшимся мнимых знаков смерти, печь яги, разрубание и оживление, проглатывание и извергание, получение волшебного средства или волшебного помощника, травестизм, лесной учитель и хитрая наука. Последующий период до вступления в брак и момент возвращения отражены в мотивах большого дома, накрытого стола в нем, охотников, разбойников, сестрички, красавицы в гробу, красавицы в чудесном саду и дворце (Психея), в мотивах неумойки, мужа на свадьбе жены, жены на свадьбе мужа, запретного чулана и некоторых других.

Эти соответствия позволяют нам утверждать, что цикл инициации -- древнейшая основа сказки. Все эти мотивы, взятые в целом, могут слагаться в бесчисленное множество самых разнообразных сказок.

Другим циклом, кругом, обнаруживающим соответствие со сказкой, является цикл представлений о смерти; сюда относятся: похищение девушек змеями, разновидности чудесного рождения, как возвращение умершего, отправка в путь с железной обувью и пр., лес как вход в иное царство, запах героя, окропленне дверей избушки, угощение у яги, фигура перевозчика-путеводителя, далекий путь на орле, коне, лодке и т. д., бой с охранителем входа, стремящимся съесть пришельца, взвешивание на весах, прибытие в иное царство и все аксессуары его.

Сложение этих двух циклов дает уже почти все (но все же не все) основные слагаемые сказки. Между этими двумя циклами нельзя провести точной границы. Мы знаем, что весь обряд инициации испытывался как побывка в стране смерти, и, наоборот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый: получал помощника, встречал поглотителя и т. д.

Если представить себе все то, что происходило с посвящаемым, и рассказать это последовательно, то получится та композиция, на которой строится волшебная сказка. Если рассказать последовательно все то, что, как полагали, происходит с умершим, то

получится опять тот же стержень, но с прибавлением тех элементов, которых не хватает на линия указанных обрядов. Оба эти цикла вместе дают уже почти все основные конструктивные элементы сказки.

Что же мы нашли? Мы нашли, что композиционное единство сказки кроется не в каких-нибудь особенностях человеческой психики, не в особенности художественного творчества, оно кроется в исторической реальности прошлого. То, что сейчас рассказывают, некогда делали, изображали, а то, чего не делали, представляли себе. Из этих двух циклов первый (обряд) отмирает раньше, чем второй. Обряд уже не производится, представления о смерти живут дольше, развиваются, видоизменяются уже без всякой связи с данным обрядом. Исчезновение обряда связано с исчезновением охоты как единственного или основного источника существования.

Дальнейшее образование сюжета мы на основе всего здесь сказанного должны представить себе так, что данный стержень, раз создавшись, впитывает в себя из новой, более поздней действительности, некоторые новые частности или осложнения. С другой стороны, новая жизнь создает новые жанры (новеллистическая сказка), вырастающие уже на иной почве, чем композиция и сюжеты волшебной сказки. Другими словами, развитие идет путем наслоений, путем замен, переосмысления и т. д., с другой же стороны -- путем новообразований.

Так, мотив царских детей, заключенных в темницу, идет от обычая изоляции царей, жрецов, магов и их детей. Это -- наслоение. Мотив умершего отца или благодарного мертвеца, дарящего герою коня, функционально соответствует яге, дарящей коня. Здесь под влиянием культа предков, т. е. более позднего явления, мы имеем переосмысление и деформацию фигуры дарителя с сохранением функции дарения. Следовательно, вопрос о мотивах, не связанных с теми циклами, о которых говорилось выше, должен решаться в каждом случае отдельно. Это относится, например, к мотиву женитьбы и воцарения героя. В образе царевны мы, с одной стороны, узнаем независимую женщину, держательницу рода и тотемической магии. Она "царь-девица". Далее она может быть сопоставлена с небесной женой шамана. Она может быть сопоставлена и с вдовой или дочерью царя, убиваемого и устраняемого наследником.

Очень трудным для анализа представляется весь круг мотивов, связанных с трудными задачами. Нельзя точно доказать, что сказка здесь сохранила обычай испытания магической силы наследника. Однако по ряду косвенных показателей это можно утверждать с некоторой долей вероятности.

В дальнейшем этот закон сохранения композиции с заменой

действующих лиц остается незыблемым, и по этой линии идет дальнейшее развитие сказки. Быт, изменившаяся жизнь -- вот откуда берется материал для замены. Так, окажется, что за нищенкой можно узнать бабу-ягу, за двухэтажным домом с балконом -- мужской дом и т. д.

Этот вывод не соответствует ходячим представлениям о сказке. Обычно полагают, что в сказку вкраплены отдельные элементы доисторичности, а вся она -- продукт "вольного" художественного творчества. Мы видим, что волшебная сказка состоит из элементов, восходящих к явлениям и представлениям, имевшим место в доклассовом обществе.

2. Сказка как жанр.

Мы выяснили источники отдельных мотивов. Mы выяснили, что связь, их последовательность, также не случайное явление. Но этим еще не объяснен факт возникновения волшебной сказки как таковой.

Какова древнейшая ступень рассказывания? Мы уже знаем из предыдущего, что при инициации младшим что-то рассказывалось. Но что именно?

Совпадение композиции мифов и сказок с той последовательностью событий, которые имели место при посвящении, заставляет думать, что рассказывали то самое, что происходило с юношей, но рассказывали это не о нем, а о предке, учредителе рода и обычаев, который, родившись чудесным образом, побывав в царстве медведей, волков и пр., принес оттуда огонь, магические пляски (те самые, которым обучают юношей) и т. д. Эти события вначале не столько рассказывались, сколько изображались условно драматически. Они же служили предметом изобразительных искусств. Нельзя понять резьбу и орнаменты многих народов, не зная их легенд и "сказок". Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех событий, которые над ним совершались. Рассказы уподобляли его тому, о ком рассказывали. Рассказы составляли часть культа и находились под запретом. Эти запреты служат вторым соображением в пользу положения, что рассказывали нечто такое, что имело прямое отношение к обряду.

К сожалению, подавляющее большинство сборников рассказов так называемых первобытных народов состоит только из текстов. Мы ничего не знаем об обстановке, в которой рассказывали, об обстоятельствах, сопровождающих рассказы, и т. д. Однако есть и исключения. В некоторых случаях собиратели не только приводят тексты, но и сообщают кое-какие детали о том, как эти рассказы бытуют.

Очень полное показание о том, как рассматриваются подобные сказки, дает Дорси в введении к своему сборнику "Традиции скиди-пауни" ("Traditions of the Skidi-Pawnee") (Dorsey 1904). Он говорит о многочисленности церемониалов и плясок, в том

числе о церемониале передачи священных узелков (tbundles, мешочков, или связок). Это -- своего рода амулеты. Они хранятся в доме и представляют собой его святыню. От них зависит всякое благополучие, удача на охоте и т. д. Содержимое их различно: в них имеются перья, зерна, листья табака и т. д. Короче, мы узнаем в них прототип наших "волшебных даров". "Каждая такая церемония и каждая пляска сопровождались не только своим ритуалом, но рассказом о происхождении его" (X), -- говорит Дорси. Под рассказом о происхождении этих амулетов следует понимать, как это показывает сборник, рассказы о том, как, например, первый владелец этого узелочка ушел в лес, встретил там буйвола, был уведен им в царство буйволов, получил там этот амулет, был выучен пляскам и вернулся, выучил всему этому людей и стал вождем. Такие рассказы "были обычно личной собственностью держателя или владельца узелка или пляски и, как правило, рассказывались немедленно после исполнения ритуала или во время передач собственности на узелок или на церемонию его следующему владельцу" (XII) Таким образом, рассказ есть часть ритуала, обряда, он прикреплен к нему и к тому лицу, которое вступает во владение амулетом. Рассказ есть своего рода словесный амулет, средство магического воздействия на окружающий мир. "Таким образом, каждый из этих рассказов был эсотерическим... Вот отчего с величайшими трудностями что-либо похожее на этиологический рассказ (origin-myth), как целое может быть получено" (XIV).

В этом показании важны две стороны. Во-первых, как уже указывалось, рассказы бытуют вместе с ритуалом и составляют его неотъемлемую часть. Во-вторых, мы здесь стоим у истоков явления, которое прослежено вплоть до наших дней, а именно запрета на рассказывание. Запрещали и соблюдали запрет не в силу этикета, а в силу присущих рассказу и акту рассказывания магических функций. "Рассказывая их, он (рассказчик) отдает от себя некоторую часть своей жизни, приближая ее этим к концу. Так, человек среднего возраста однажды воскликнул: "Я не могу тебе сказать всего, что я знаю, потому что я еще не собираюсь умирать". Или, как это выразил старый жрец: "Я знаю, что мои дни сочтены. Моя жизнь уже бесполезна. Нет причины, почему бы мне не рассказать всего, что я знаю"" (XV).

К запретам мы еще вернемся, а пока рассмотрим еще связь подобных рассказов с ритуалом. Можно возразить, что явление, о котором говорит Дорси, есть частное, локальное явление. Так, по-видимому, понимает дело и сам Дорси, сравнительного материала он не приводит. Однако это не так. Правда, связь рассказа с обрядом здесь не может быть строго доказана. Она должна быть показана на очень большом материале. Здесь

можно сослаться на сборник индейских сказаний Боаса и на его исследование о социальной организации и тайных союзах племени квакиутл. Сборник содержит одни только тексты. Это, с точки зрения традиционной фольклористики, -- "индейские версии" или "варианты" многих известных в Европе сказок и мотивов. Создается впечатление, что это -- художественные рассказы, и только. Но дело совершенно меняется, как только мы начинаем знакомиться не с текстами только, а с социальной организацией хотя бы одного из племен. Эти тексты вдруг предстают в совершенно новом свете. Мы видим, как тесно они связаны со всем строем жизни этого племени, так что ни обряды, ни институты племени непонятны без рассказов, "легенд", как их называет Боас, и наоборот: рассказы становятся понятными только из анализа социальной жизни, они входят в нее не только как составные части, но в глазах племени служат одним из условий жизни, наравне с орудиями и амулетами, и берегутся и охраняются как величайшая святыня. "Мифы составляют, говоря буквально, наиболее драгоценное сокровище племени. Они относятся к самой сердцевине того, что племя почитает как святыню. Наиболее важные мифы известны лишь старикам, которые ретиво оберегают их тайну... Старые хранители этих тайных знаний сидят в селении, немы, как сфинксы, и решают, в какой мере они могут, не навлекая опасности, доверить знания предков молодому поколению и в какой именно момент эта передача тайн может оказаться наиболее плодотворной..." (Леви-Брюль 262). Мифы -- не только составные части жизни, они -- части каждого человека в отдельности. Отнять у него рассказ -- эти значит отнять у него жизнь. Мифу здесь присущи производственные и социальные функции, и это не частное явление, это -- закон. Разглашение мифа лишило бы его священного характера, а одновременно и его магической или, как говорит Леви-Брюль, "мистической", силы. Лишившись мифов, племя было бы не в состоянии удержать свое существование.

В отличие от сказки, которая по содержанию сюжета является реликтом, мы здесь имеем живую связь со всей действительностью народа, с производством, социальным строем и верованиями. Животные, встреченные героем или предком посвящаемого, изображались на столбах; предметы, упоминаемые в этих преданиях, носятся и одеваются во время плясок; в плясках изображают медведей, сов, ворон и других животных, снабдивших посвящаемого магической силой, и т. д.

Приведенные здесь материалы и соображения дают ответ на вопрос, как возникает определенной категории миф, но они все еще не объясняют, как же возникает наша сказка.

В первой главе мы установили, что сказка не обусловлена тем

строем, в пределах которого она бытует. Теперь мы можем внести в это некоторое уточнение. Сюжет и композиция волшебной сказки обусловлены родовым строем на той ступени его развития, представителем которой в качестве примера мы взяли американские племена, исследованные Дорси, Боасом и др. Мы видим здесь прямое соответствие между базисом и надстройкой. Новая социальная функция сюжета, его чисто художественное использование связаны с исчезновением строя, который его создал. Внешне начало этого процесса, процесса перерождения мифа в сказку, сказывается в откреплении сюжета и акта рассказывания от ритуала. Момент этого открепления от обряда есть начало истории сказки, тогда как ее синкретизм с обрядом представляет собой ее доисторию. Это открепление могло произойти или естественным путем, как историческая необходимость, или оно могло быть искусственно ускорено появлением европейцев, христианизацией индейцев и насильственным переселением их целыми племенами на другие, худшие, земли, переменой образа жизни, переменой способа производства и т. д. Это открепление Дорси также уже наблюдает. Не забудем, что европейцы хозяйничают в Америке уже свыше 500 лет и что здесь мы часто имеем только отражение исконного положения, имеем уже его разложение, обломки, более или менее ясные следы. "Конечно, эти мифы о происхождении узлов и плясок не всегда остаются исключительной собственностью жрецов; они находят свой путь к обычным людям, где они, будучи рассказываемы, теряют многое из своего первоначального значения. Так, постепенным процессом порчи они доходят до того, что им не приписывают значения, и их рассказывают, как рассказывают сказки" (Dorsey). Процесс открепления от обряда Дорси называет порчей. Однако сказка, уже лишенная религиозных функций, сама по себе не представляет собой нечто сниженное сравнительно с мифом, от которого она произошла. Наоборот, освобожденная от уз религиозных условностей, сказка вырывается на вольный воздух художественного творчества, движимого уже иными социальными факторами, и начинает жить полнокровной жизнью.

Этим объяснено происхождение не только сюжета со стороны его содержания, но происхождение волшебной сказки как художественного рассказа.

Повторяем, что это положение собственно доказано быть не может, оно может быть показано на большом материале, а это здесь сделать невозможно. Но все же здесь есть еще одно сомнение. Речь идет только о волшебных сказках. Мы сочли возможным выделить их из числа других и изучать самостоятельно. Разомкнув контакт, мы теперь, в конце работы, должны вновь сомкнуть его, ибо изучение других жанров может внести изменение в на-

ше представление о том, как слагалась волшебная сказка.

Мы рассмотрели обряды и мифы так называемых первобытных народов и увязали их с современными сказками, но мы не изучили сказок этих народов, мы не учли возможности художественной традиции с самого начала.

Хотя сюжеты, не имеющие отношения к волшебной сказке, здесь не изучались, но думается, что не только волшебные, но и многие другие (например, сказки о животных), имеют такое же происхождение. Это может быть доказано специальными монографиями, посвященными этим жанрам, доказать это здесь нельзя. Изучение сборников индейских сказок приводит к заключению, что это -- сплошь ритуальный материал, т. е. что сказка в нашем смысле этого слова здесь еще неизвестна. Такая точка зрения покажется малоубедительной фольклористу, но этнографы, знакомые не только с одними текстами, скорее допустят возможность такого положения. Нейгауз наблюдал его в бывшей немецкой Новой Гвинее. Они "знали только легенды: им неведомы ни сказки, ни басни. Рассказы, которые нам представляются сказочными, являются для них такими же легендами, как и прочие" (Neuhauss 161). Леви-Брюль также считает это положение установленным и приводит данные показания, как доказательства (Леви-Брюль 267). Это можно подтвердить и анализом сказок о животных. Так; например, в Северной Америке, есть особый разряд сказок о "койоте". Это -- веселые рассказы о проделках койота. Индейцы скиди говорят о нем: "Койот -- великолепный парень. Он знает все вещи, и его просто невозможно уничтожить. Кроме того, он полон диких причуд и очень хитер, побороть его можно только с величайшими трудностями, и он редко бывает окончательно побежденным". Но эти "сказки" рассказываются, когда предстоит какое-либо предприятие, и ловкость койота должна перейти на рассказчика. То, что мы утверждаем об американском фольклоре, Богораз наблюдает на коряцко-камчадальском фольклоре. "Коряцко-камчадальский фольклор отличается веселым, насмешливым характером. О вороне Кухте рассказывается много странных и смешных историй о том, как он воевал с мышиными девчонками, как он поджег свой собственный дом и пр. Кухт фигурирует то в виде человека, то в виде ворона. Фольклор относится к нему совершенно непочтительно. Одновременно с этим Кухт является также Вороном-творцом, сотворившим небо и землю. Кухт создал человека, добыл для него огонь, потом даровал ему зверей для промысла" (Богораз-Тан 1936, 29). То, что Богораз считает непочтительностью, на самом деле может оказаться чувством восхищения перед хитростью ворона, как это указывает Дорси. Во всяком случае, если ворон, о котором рассказываются такие веселые штуки, есть тво-

рец неба и земли, и если рассказы рассказываются перед охотой, то и здесь сакральный характер рассказа несомненен, а тем самым подкрепляется мысль о сакральном характере не только волшебных сказок. Ведь посвящение -- далеко не единственный обряд, были еще сезонные охотничьи и полеводческие обряды, и целый ряд других обрядов, и каждый из них мог иметь свой порождающий миф (origin-myth). Связь этих обрядов с мифами и связь их обоих со сказкой еще совершенно не исследована. Чтобы внести ясность в этот вопрос, нужно подробно исследовать состав фольклора доклассовых народов. Это завело бы нас слишком далеко, и для наших целей в этом нет непосредственной необходимости.

Из всего сказанного видно, что уже очень рано начинается "профанация" священного сюжета (под "профанацией" понимаем превращение священного рассказа в профанный, т. е. не духовный, не эсотерический, а художественный). Это и есть момент рождения собственно сказки. Но отделить, где кончается священный рассказ и начинается сказка, -- невозможно. Как показал Д. К. Зеленин в своей работе "Религиозно-магическая функция волшебных сказок" (Зеленин 1934), запреты на рассказывание и приписывание сказкам магического влияния на промысел держатся до наших дней даже у культурных народов. То же мы знаем о вогульских сказках, о марийских и т. д. Но это -- все же реликты, остатки. Наоборот, сказка индейцев почти сплошь священный рассказ, миф, но уже и здесь начинается ее отделение от обряда, и в ней видны зачатки чисто художественного рассказа, каким является и современная сказка.

Таким образом сказка переняла от более ранних эпох их социальную и идеологическую культуру. Но было бы ошибкой утверждать, что сказка -- единственный преемник религии. Религия как таковая также изменялась и содержит в себе реликты чрезвычайно древние. Все представления о загробном мире и судьбе умерших, получившие развитие в Египте, Греции и позже в христианстве, возникли гораздо раньше. Здесь нельзя не указать также на шаманизм, точно так же воспринявший много из доисторических эпох, сохраненных сказкой.

Если собрать шаманские рассказы о своих камланиях, о том, как шаман отправился в поисках души в иной мир, кто ему при этом помогал, как он переправлялся и т. д., и сопоставить их со странствием или полетом сказочного героя, то получится соответствие. Для отдельных элементов мы это проследили, но и для целого получится совпадение. Так объясняется единство композиции мифа, рассказа о загробном путешествии, рассказа шамана, сказки, а в дальнейшем -- поэмы, былины и героической песни. С возникновением феодальной культуры элементы фольклора становятся достоянием господствующего класса, на базе

этого фольклора создаются циклы героических сказаний, как "Тристан и Исольда", "Песнь о Нибелунгах" и т. д. Другими словами, движение идет снизу вверх, а не сверху вниз, как это утверждают некоторые теоретики.

Здесь дается историческое объяснение тому явлению, которое всегда считалось трудным для объяснения, явлению всемирного сходства фольклорных сюжетов. Сходство это гораздо шире и глубже, чем это представляется невооруженному глазу. Ни теория миграции, ни теория единства человеческой психики, выдвигаемая антропологической школой, не разрешают этой проблемы. Проблема разрешается историческим изучением фольклора в его связи с производством материальной жизни.

Проблема, оставшаяся такой трудной, все же оказалась разрешимой. Но всякая разрешенная проблема немедленно выдвигает новые проблемы. Изучение фольклора может идти по двум направлениям: по направлению изучения сходства явлений и по линии изучения различий. Фольклор, и в частности сказка, не только единообразен, но при своем единообразии чрезвычайно богат и разнообразен. Изучение этого разнообразия, изучение отдельных сюжетов представляется более трудным, чем изучение композиционного сходства. Если предложенное здесь разрешение действительно окажется верным, то уже по-новому можно будет приступить к изучению отдельных сюжетов, к проблеме их истолкования и их истории.

В книге публикуются произведения выдающихся отечественных ученых А. С. Орлова и В. Я. Проппа, посвященные героической теме в русском фольклоре и книжных источниках.

Героизм был излюбленной темой русского фольклора с глубокой древности, причем повествования о воинских подвигах привлекали особое внимание русских не только как приключения, интересные своим драматизмом, но понимались как беззаветный труд во благо и на славу Русской земли.

В фольклоре и литературе наши предки выработали картины, полные великих образов, создали прекрасные памятники русского героизма «в память предыдущим родам».

Морфология волшебной сказки

Впервые знаменитая дилогия о волшебной сказке выходят в свет как единое (по замыслу автора) произведение.

Обширные комментирующие статьи, библиография, именной указатель, указатель персонажей превращает книгу в учебное и справочное пособие по сказковедению, а необычайно широкий охват гуманитарного материала, глубина его освоения и доходчивый стиль изложения давно ввели составляющие ее произведения в общемировой культурный фонд современного образованного человека.

Неизвестный В.Я. Пропп

В книгу включены не научные, широко известные труды В.Я.Проппа, крупнейшего фольклориста, одного из классиков гуманитарной науки XX века, а его литературные произведения, часть эпистолярного наследия и дневник последних лет жизни.

Впервые публикуемые автобиографическая повесть «Древо жизни», стихи и переписка с другом В.С. Шабуниным раскрывают истоки сложения и развития неординарной личности, формирование многогранных интересов В.Я.Проппа, исследования которого оказали сильнейшее влияние на мировую филологическую науку.

«Дневник старости», поражающий открытостью и искренностью, отражает нравственные переживания текущей и прошлой жизни, бескомпромиссность научных позиций, душевное благородство замечательного ученого. В Приложении помещены воспоминания о В.Я. Проппе его коллег и учеников.

Поэтика фольклора

В состав тома, открывающего полное собрание трудов В.Я. Проппа, входит большая часть из оставшихся еще не опубликованными архивных материалов.

Здесь рассмотрены ключевые вопросы теории и истории русского фольклора. Системность рассмотрения, связанная с единством замысла (монография «Поэтика фольклора») делает книгу нужной не только специалистам-фольклористам, но и гуманитариям самых разных направлений, а точный и доходчивый стиль изложения превращает ее в незаменимое учебное пособие по фольклору для студентов-филологов.

Проблемы комизма и смеха

Работа В.Я. Проппа «Проблемы комизма и смеха» о комическом является последним и во многом не до конца завершенным исследованием этого ученого. Автор сосредоточивает здесь свое внимание на определении специфики комического, а также на проблеме психологии смеха и восприятии комического.

Следует отметить, что В.Я. Пропп проводит свой анализ на большом фактическом материале художественной литературы и близкого к кругу его интересов фольклора.

Русская сказка

В очередной том полного Собрания трудов В.Я. Проппа входит его итоговая работа о сказке, представляющая собой своего рода популярную энциклопедию сказки: свод информации о собирании, изучении, структуре («морфологии») и развитии, форме бытования всех видов сказок.

Предназначается не только специалистам-филологам и студентам, но и учащимся школ и всем тем, кого интересуют сущность и устройство сказки.

Русские аграрные праздники

Опыт историко-этнографического исследования.

Обилие фактического материала и системность анализа делает книгу, посвященную циклу традиционных аграрных праздников, полезной не только специалистам по фольклору, но и тем, кто осваивает народную и христианскую культуру.

Русский героический эпос

Работа, вошедшая в очередной том полного собрания трудов В.Я. Проппа, не переиздавалась с 1958 года.

«Русский героический эпос» — наиболее крупное по объему произведение В.Я. Проппа — имеет не только научное значение, но обладает еще и большим нравственным потенциалом, совсем не потерявшим своей актуальности.

Владимир Пропп - знаменитый ученый, исследователь русской народной сказки. Его перу принадлежат уникальные работы по филологии. Современные исследователи считают его основоположником теории текста.

Родители филолога

Владимир Пропп - коренной петербуржец, он родился в апреле 1895 года. Его настоящее имя - Герман Вольдемар. Его отец был зажиточным крестьянином с Поволжья, выходцем из Волгоградской области. По образованию он был филологом, специалистом по отечественной и немецкой литературе. Окончил Петроградский университет.

Отец Проппа учил немецкому языку студентов в питерских высших учебных заведениях. Когда началась Первая мировая войны, принял в ней непосредственное участие, работая санитаром и братом милосердия.

Детство и юность

После Октябрьской революции семейство переехало временно жить на хутор. Однако Владимир Пропп навещал родителей только несколько раз. В 1919 году отец его скончался после продолжительной болезни. Владимир приехал на похороны, а затем остался на некоторое время работать на земле в самом хуторе. Не найдя себя в крестьянском труде, устроился на работу школьным учителем в деревню Голый Карамыш, которая находилась на расстоянии 70 километров от хутора. Сейчас это город Красноармейск в Саратовской области. Но вскоре Владимир Пропп все же вернулся в Ленинград.

В 1929 году семейство Проппов раскулачили. Все имущество, главной хозяйкой которого на тот момент была мать - Анна Фридриховна, в ультимативном порядке передали в колхоз имени Сталина.

Преподавательская работа

В 1932 году Пропп поступает на работу в Ленинградский университет, через 5 лет становится доцентом, а в 1938 году профессором. Работает в это время на кафедре романо-германской филологии, фольклора и русской литературы. С 1963 по 1964 год трудился на должности заведующего кафедрой. Также около трех лет преподавал на историческом факультете, его лекции пользовались успехом на кафедре этнографии и антропологии.

Морфология сказки

В российскую филологию вошел как автор литературоведческой работы Владимир Пропп. "Морфология волшебной сказки" была издана в 1928 году. В ней автор подробно рассматривает строение волшебного произведения. Это, пожалуй, самое популярное исследование российского фольклора в XX веке. В своей работа Пропп раскладывает сказку на составные части и исследует отношение каждой из них друг к другу. Изучая народное творчество, он отмечает наличие в сказках постоянных и переменных величин, к первым относятся функции, присущие основным действующим лицам, а также последовательность, в которой они реализуются.

Что пытается сказать в своей работе Владимир Пропп? "Морфология волшебной сказки" формулирует несколько основных положений. Во-первых, основные составные части образуются постоянными элементами. Они служат функциями для действующих лиц. Во-вторых, число таких функций в сказке строго ограничено. В-третьих, все они развиваются в одинаковой последовательности. Правда, такая закономерность присутствует только в фольклорных произведениях, и современные произведения ей не следуют. В-четвертых, волшебные сказки являются однотипными по своему строению. К переменным величинам Владимир Яковлевич Пропп относит количество и способы, с помощью которых реализуются функции. А также языковой стиль и атрибуты персонажей.

Функции волшебной сказки

Владимир Яковлевич Пропп утверждает, что функции волшебной сказки в конечном итоге составляют единую композицию, стержень для всего жанра. Различаются только детали сюжетов. В результате огромного труда Пропп выделяет 31 функцию. Все они присутствуют в русской народной сказке. Большинство из них располагаются в парах, например, запрету всегда противопоставляется его нарушение, борьбе - победа, а вслед за преследованием в обязательном порядке идет счастливое спасение.

Также ограничено и количество персонажей русской сказки. Их всегда не больше 7. К ним Пропп относит главного героя, вредителя (его антипода), отправителя, дарителя, помощника главного персонажа, царевну и ложного героя. Учитывая все эти факторы, в итоге мы получаем классическое произведение, которое имеет название - русская сказка. Пропп настаивает, что все они являются вариантами волшебной сказки.

Волшебная сказка

В 1946 году в ленинградском издательстве вышла еще одна книга Проппа - "Исторические корни волшебной сказки". В ней он подробно останавливается на гипотезе, высказанной французским этнографом конца XIX-начала XX века Эмилем Нурри. Согласно ней в фольклорных сказках часто встречаются упоминания о совершении таинства, которому подвергается главный герой, другими словами инициации. Такой же характер имеет и сама структура большинства русских народных сказок.

Также, разбирая "Исторические корни волшебной сказки, Пропп рассматривает вопросы значения предпосылок, ищет в произведениях отсылки к социальным институтам прошлого, находит переосмысление многих обрядов. Русский фольклорист отмечает, что главная задача состоит в том, чтобы установить, к чему относятся описываемые в сказке обряды - к конкретной стадии развития общества, либо они не связаны с определенным историческим периодом.

Примеры инициаций

Классический пример, который приводит Пропп, - тотемические инициации. Они были совершенно недоступны для женщин, но в тоже время в русских волшебных сказках такая инициация происходит с Бабой-Ягой, старой ведьмой, одним из главных отрицательных персонажей фольклорного творчества. Таким образом, этот персонаж укладывается в гипотезу об обрядовом генезисе русских сказок. Баба-Яга в этом случае выступает в роли посвящающего героя.

Пропп приходит к выводу, что в сказках нет конкретного исторического или культурного периода. Стили и циклы в народном творчестве постоянно сталкиваются и перемешиваются между собой. При этом сохраняются только классические образцы поведения, которые могли присутствовать во многих исторических эпохах.

Доказательствами того, что сказки берут свое начало из устных преданий, которые передаются из уст в уста при обрядах инициации, является то, что мотивы и функции персонажей идентичны в культурах совершенно разных народов, часто живущих в тысячах километрах друг от друга.

Помимо этого, в качестве доказательств Пропп приводит данные по этнографии. К этой науке он также имел непосредственное отношение. Он демонстрирует, как устные предания, передававшиеся от отца к сыну, со временем оформились в хорошо знакомые нам сказки. Таким образом, основываясь на этих идеях, он приходит к выводу о единстве происхождения всех сказок у всех народов мира. Ярким примером этого умозаключения как раз и являются русские народные волшебные сказки.

Еще одна важная работа для понимания значения Проппа в русской филологии - "Русские аграрные праздники". В этой монографии автор исследует большинство славянских праздников, обычаев и верований, приходя к выводу, что почти все они имеют сельскохозяйственный характер.

Героический эпос

В 1955 году Пропп выпускает монографию под названием "Русский Это очень интересное и самобытное исследование, которое, однако, после 1958 года долгое время не переиздавалась. Широкому кругу читателя работа стала доступной только в 2000-х годах. Это одно из крупнейших произведений автора по объему. Причем критики отмечают не только его научное, но и нравственное значение. Оно актуальным было в то время, таким же остается и сегодня.

"Русский героический эпос" - это сравнение особенностей эпоса разных эпох, подробный анализ былин. В итоге автор приходит к выводу, что основа таких произведений - борьба за духовные идеалы самого народа. Отличительная особенность былинных произведений - их насыщенность патриотическим духом и воспитательные мотивы.

Авторы из народа вкладывают в былинные произведения самое главное - мораль, фольклорный эпос. Это прямое отражение нравственного самосознания общества, в котором он был создан. Пропп настаивает, что в основах отечественных былин лежат не зарубежные, а исключительно отечественные истории и легенды.

Еще одна важная эпоса - его поэтичность. Благодаря ней, произведения интересны и воспринимаемы слушателями и читателями с любым уровнем образования. В широком смысле для народа эпос - неотъемлемая часть его истории. Былины олицетворяют собой внутренние переживания народа, его стремление жить свободно, независимо и счастливо.

Монография Проппа позволяет подробно познакомиться с эпическими произведениями, начиная с древнейших времен. Все непонятные моменты здесь подробно объяснены.

Основные труды

Помимо вышеперечисленных, среди основных трудов Владимира Проппа литературоведы-исследователи выделяют монографию "Русская сказка", изданную только в 1984 году, через полтора десятилетия после смерти автора.

Также стоит отметить работу "Фольклор и действительность", выпущенную в журнале "Наука" в 1989 году и увидевшую свет в 1999-ом в столичном издательстве "Лабиринт". Кроме этого, было выпущено издание "Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре". В этом произведении дается подробный и тщательный анализ сказки о Несмеяне с неожиданной литературоведческой интерпретацией.

В конце жизни

Пропп Владимир Яковлевич (1895-1970) - выдающийся ученый-филолог, доктор наук, который за свою жизнь успел многое сделать и до сих пор считается крупнейшим и авторитетнейшим исследователем русской сказки. Его работы и монографии проходят в вузах, литературоведы берут их за основу при создании собственных исследований и диссертаций. Владимир Пропп всю жизнь прожил в Ленинграде. Умер в городе на Неве 22 августа 1970 года в возрасте 75 лет. После себя он оставил немало учеников и последователей, которые и поныне ценят и помнят его заслуги. Среди них: Чередникова, Шахнович и Беккер.