Василий Шукшин и Владимир Высоцкий: параллели художественных миров. Памяти Высоцкого. «Я до рвоты, ребята, за вас хлопочу, может, кто-то когда-то поставит свечу…»

Чудотворные слова: молитва антония сурожского книги в полном описании из всех найденных нами источников.

Читать онлайн “Молитва и жизнь” автора Митрополит (Сурожский) Антоний – RuLit – Страница 1

При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:

Интернет-издание Электронная библиотека “Митрополит Сурожский Антоний” (mitras.ru/).

МОЛИТВА И ЖИЗНЬ

Молитва означает для меня личные отношения. Я не был верующим, затем внезапно открыл Бога, и сразу же Он предстал передо мной как высшая ценность и весь смысл жизни, – но в то же время и как личность. Думаю, что молитва ничего не означает для того, для кого нет объекта молитвы. Вы не можете научить молитве человека, у которого нет чувства Живого Бога; вы можете научить его вести себя в точности так, как если бы он верил, но это не будет живым движением, каким является подлинная молитва. Поэтому в качестве введения к этим беседам о молитве я именно хотел бы передать свою убежденность в личной реальности такого Бога, с Которым могут быть установлены отношения. Затем я попрошу читателя относиться к Богу, как к живому лицу, к соседу, и выражать это свое знание в тех же категориях, в каких он выражает свои отношения с братом или другом. Думаю, что это самое главное.

Одна из причин, почему молитва, общественная или частная, кажется столь мертвой или столь формальной, в том, что слишком часто отсутствует акт богопоклонения, совершающийся в сердце, которое общается с Богом. Каждое выражение, словесное или в действии, может быть помощью, но все это лишь выражение главного, а именно – глубокого безмолвия общения.

Из опыта человеческих взаимоотношений все мы знаем, что любовь и дружба глубоки тогда, когда мы можем молчать друг с другом. Если же для поддержания контакта нам необходимо говорить, мы с уверенностью и грустью должны признать, что взаимоотношения все еще остаются поверхностными; поэтому, если мы хотим молитвенно поклоняться Богу, то должны прежде всего научиться испытывать радость от молчаливого пребывания с Ним. Это легче, чем может показаться сначала; для этого нужно немного времени, немного доверия и решимость начать.

Однажды “Арский Кюре”, французский святой начала девятнадцатого века, спросил старого крестьянина, что он делает, часами сидя в церкви, по-видимому даже и не молясь; крестьянин ответил: “Я гляжу на Него, Он глядит на меня, и нам хорошо вместе”. Этот человек научился говорить с Богом, не нарушая тишину близости словами. Если мы это умеем, то можем употреблять любую форму молитвы. Если же мы захотим, чтобы сама молитва состояла в словах, которые мы употребляем, то безнадежно устанем от них, потому что без глубины молчания эти слова будут поверхностны и скучны.

Но каким вдохновляющими могут быть слова, когда за ними стоит безмолвие, когда они наполнены духом правым:

Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою (Пс. 50: 17).

Евангелие от Матфея почти с самого начала ставит нас лицом к лицу с самой сущностью молитвы. Волхвы увидели долгожданную звезду; они немедля пустились в путь, чтобы найти Царя; они пришли к яслям, пали на колени, поклонились и принесли дары; они выразили молитву в ее совершенстве, то есть в созерцании и трепетном поклонении.

В более или менее популярной литературе о молитве часто говорится, что молитва – это захватывающее путешествие. Нередко можно услышать: “Учитесь молиться! Молиться так интересно, так увлекательно, это открытие нового мира, вы встретитесь с Богом, вы найдете путь к духовной жизни”. В каком-то смысле это, разумеется, верно; но при этом забывается нечто гораздо более серьезное: что молитва – это путешествие опасное, и мы не можем пуститься в него без риска. Апостол Павел говорит, что страшно впасть в руки Бога Живого (Евр. 10: 31). Поэтому сознательно выйти на встречу с Живым Богом – значит отправиться в страшное путешествие: в каком-то смысле каждая встреча с Богом это Страшный суд. Когда бы мы ни являлись в присутствие Божие, будь то в таинствах или в молитве, мы делаем/совершаем нечто очень опасное, потому что, по слову Писания, Бог есть огонь. И если только мы не готовы без остатка предаться божественному пламени и стать горящей в пустыне купиной, которая горела, не сгорая, это пламя опалит нас, потому что опыт молитвы можно познать лишь изнутри и шутить с ним нельзя.

Приближение к Богу всегда бывает открытием и красоты Божией, и расстояния, которое лежит между Ним и нами. “Расстояние” – слово неточное, ибо оно не определяется тем, что Бог свят, а мы грешны. Расстояние определяется отношением грешника к Богу. Мы можем приближаться к Богу, только если делаем это с сознанием, что приходим на суд. Если мы приходим, осудив себя; если мы приходим, потому что любим Его, несмотря на нашу собственную неверность; если мы приходим к Нему, любя Его больше, чем благополучие, в котором Его нет, тогда мы для Него открыты и Он открыт для нас, и расстояния нет; Господь приходит совсем близко, в любви и сострадании. Но если мы стоим перед Богом в броне своей гордости, своей самоуверенности, если мы стоим перед Ним так, как будто имеем на это право, если мы стоим и требует от Него ответа, то расстояние, отделяющее творение от Творца, становится бесконечным. Английский писатель К. С. Льюис высказывает мысль, что в этом смысле расстояние относительно: когда Денница предстал перед Богом, вопрошая Его, – в тот самый миг, когда он задал свой вопрос не для того, чтобы в смирении понять, но чтобы принудить Бога к ответу, он оказался на бесконечном расстоянии от Бога. Бог не двинулся, не двинулся и сатана, но и без всякого движения они оказались бесконечно отдалены друг от друга· .

Living Prayer. London, 1966. Пер. с англ. Публикации: Журнал Московской Патриархии. 1968. №№ 3-7 (с сокр.); Рига, 1992.

С. S. Lewis. Screwtape Letters. Letter XIX. Рус. пер. см. в: К. С. Льюис. Любовь. Страдание. Надежда. М.: Республика. 1992.

Название книги

Ступени. Беседы митрополита Антония Сурожского

Сурожский Митрополит Антоний

Церковь является местом встречи, соединением Бога с человеком и одновременно самым чудом этого соединения. В связи с этим справедливо будет сказать, что существуют три элемента в жизни верующего и Церкви в целом, которые абсолютно необходимы. Первое – это, конечно, действие Божие, которое нас с Ним соединяет. Я здесь имею в виду не воплощение, а именно таинства, те действия Господни, которые совершаются Им над нами, но не без нас, поскольку с нашей требуется стороны открытость, вера, жажда встречи с Богом. С другой стороны, дары Божий предлагаются, но мы должны бороться за то, чтобы эти дары стали не только нашим достоянием, но и пронизали бы нас до предела наших глубин. И если мы хотим быть членами Церкви, учениками Христа, то вступает в силу момент верности. А верность – это постоянный подвиг, постоянная борьба с самим собой, со грехом, со всеми силами зла, которые встречаются нам в жизни. Наконец, на основании этой борьбы и на основании этого дара Божия в таинствах совершается встреча совсем иного рода, – постоянная, все углубляющаяся, происходящая в молитве. И вот об этой молитве мне хочется кое-что сказать.

Мы часто думаем о молитве в уставных или формальных категориях. Часто приходят люди на исповедь и говорят, что они не выполняли своего молитвенного правила и тех или иных молитвенных действий. Но молитва не только в этом. Самая сущность молитвы – это наша устремленность к Богу, устремленность к тому, чтобы встретить Его лицом к лицу. В конечном итоге, молитва – это предстояние перед Богом, которое начинается со слов и затем возрастает, углубляется до созерцательного молчания.

Я читал об одном западном подвижнике, который был приходским священником малой церкви во Франции. Как-то он пришел в церковь и увидел там одного старика, который сидел молча и смотрел перед собой. Священник обратился к нему с вопросом:

– Дедушка, что же ты часами здесь делаешь? губами ты не шевелишь, пальцы твои не бегают по четкам. Что ты делаешь здесь?

Старик посмотрел на него и тихо ответил:

– Я на Него гляжу. Он глядит на меня, и мы так счастливы друг с другом.

Это была подлинная встреча в глубинах молчания.

Я вспоминаю другого человека, неизвестного миру, моего духовного отца – отца Афанасия Нечаева. Перед своей смертью он написал мне письмо, в котором говорил, что он познал тайну созерцательного молчания и теперь может умереть. И по истечении трех дней он умер.

Самая глубина молитвы заключается в том, чтобы встретить Бога лицом к лицу. Я говорю не о зрительном восприятии, а о встрече с Ним в самых тайниках и глубинах нашей души. Это то, к чему мы должны стремиться, и то, чему мы должны учиться.

Мы должны учиться молчать – это первое. Встать перед Богом или просто сесть перед лицом Божиим и научиться молчать, дать всем силам воображения, всем мыслям улечься, всем чувствам успокоиться. Приведу пример. Много лет назад, как только я стал священником, меня послали в старческий дом. Там жила старушка ста одного года, которая после моего первого Богослужения подошла в ризнице ко мне и сказала:

– Отец Антоний, я от Вас хочу получить совет. Я уже много-много лет постоянно повторяю молитву Иисусову и никогда не ощущала присутствия Божия. Скажите: что мне делать?

Я тогда с готовностью, с радостью ответил:

– Найдите человека, который опытнее в молитве, и он вам все скажет.

Она на меня посмотрела и сказала, что за всю свою долгую жизнь обошла всех людей, которые хоть что-нибудь знают, и ничего путного не услышала.

– Я на вас посмотрела, – сказала она, – и подумала: “Он наверное ничего не знает. Может быть он случайно (простите меня за выражение) он что-нибудь ляпнет, что мне пойдет на пользу”.

Я подумал: “Если уж на то пошло, то я могу занять положение “валаамовой ослицы”, на которой ехал пророк на неугодное Богу дело. Я решил, что если ослица могла заговорить, попробую и я, как ослица, что-нибудь сказать”.

– Как вы думаете, когда может Бог успеть что-нибудь вам сказать или проявить свое присутствие, если вы все время говорите?

– А что же мне делать?

– Вот что вы сделайте. Вы завтра утром встаньте, уберите свою комнату, затеплите лампаду перед иконами, сядете так, чтобы видеть и иконы, и лампаду, и открытое окно (тогда было лето), и фотографии любимых людей на камине. Возьмите спицы и шерсть, и вяжите молча перед лицом Божиим. И не смейте говорить ни одной молитвы. Сидите мирно и вяжите.

Она на меня посмотрела больше с недоверием, чем с надеждой, и ушла. На следующее утро я должен был служить там. Я надеялся, что ее нет, думая, что мне достанется от нее. Она была. После службы она зашла в ризницу и сказала:

– Отец Антоний, а знаете, получается.

– Я сделала то, что вы мне сказали. Я села, начала молчать, вокруг было тихо, а потом я стала слышать звук спиц, которые тихо ударяли друг о друга. Этот звук как бы углубил чувство молчания вокруг меня. Чем больше я ощущала это молчание, тем больше я ощущала, что это молчание – не просто отсутствие шума, а в нем есть что-то иное, есть чье-то присутствие в сердцевине этого молчания. И вдруг я почувствовала, что в сердцевине молчания – Сам Господь. Тогда я почувствовала, молясь словами, равно как не молясь словами, что я с Ним, Он на меня глядит, я гляжу на Него, и так хорошо нам вместе.

Здесь ее опыт совпал с опытом простого крестьянина XVIII века из Франции. Теперь она знала, что если ей захочется молиться, почувствовать, сознать присутствие Божие, то ей достаточно самой замолчать до момента, пока она не почувствует, не почует, не узнает, что она пробилась через тот шум мыслей, тот беспорядок чувств, который в ней качествовал иначе, и теперь может с Богом говорить, потому что она перед Его лицом. Это очень важный момент, и мы все этому должны учиться. То что я говорю: это не моя выдумка. Об этом подробно и очень ярко пишет св. Феофан Затворник.

Мы не можем постоянно жить такой молитвенной жизнью, есть и другие моменты. Мы читаем молитвы, и нам необходимо эти молитвы читать, потому что мы не можем при нашем малом духовном опыте постоянно довольствоваться только этим созерцательным состоянием. Мы до него не доходим сразу, нам нужна поддержка. И нам даны утренние молитвы, вечерние молитвы. Богослужения, акафисты и т.д. Как возможно совместить с ними то, о чем мы говорили выше? Часто мне говорят:

– Я читал утренние и вечерние молитвы и не могу отозваться на все, что там сказано.

Я всегда говорю вопрошающему:

– А как ты можешь ожидать, что будешь отзываться на все, что там сказано. Ты посмотри: над каждой молитвой стоит имя какого-нибудь святого: Василия Великого, Симона Нового Богослова, Иоанна Златоуста и т.д. Неужели ты можешь мечтать о том чтобы переходя от молитвы к молитве, ты сможешь в полноте пережить, как бы соединиться с опытом всех этих святых, то есть вместить в себя молитвенный опыт шести, десяти, двенадцати святых, которые написали или составили эти молитвы?

Я напрасно употребил слова “написали или составили”. Молитвы, которые у нас есть, псалтири или молитвы из нашего молитвослова, не были написаны. Никто не сидел перед письменным столом и не сочинял молитвы. Эти молитвы – крики души, вырывающиеся так, как кровь льет из раны, в момент или восторга, или покаяния, или отчаяния, или боли, или надежды: которые святой потом запечатлел на бумаге, чтобы не забыть то, что когда-то с ним случилось. И если мы хотим молиться молитвами святых, мы должны, во-первых, их читать честно, приступая к молитве, обратиться к святому и сказать ему:

– Святой Василий, святой Иоанн, святой Симеон, я буду употреблять твои молитвы, но я не в состоянии их вместить. Я буду их повторять всей честностью своей, всем своим умом, пониманием, а ты возьми эти молитвы и вознеси с твоею собственною молитвою к Престолу Божию.

Это уже начало нашего общения с данным святым и с тем, что он вложил в эту молитву. А в эту молитву он вложил все: свое знание о Боге, вложил свое знание о себе самом, свой опыт жизни, свою нужду, он влился в эту молитву. Когда мы будем читать ее, некоторые ее моменты нам будут понятны и близки, потому что они человечны, а некоторые будут для нас закрыты и непонятны. Нам не под силу будет сказать от себя самих некоторые слова, которые святой сказал совершенно правдиво из глубин своего опыта. Когда я еще был юношей, я поссорился насмерть со своим товарищем. Я пришел к отцу Афанасию и сказал ему:

– Что мне делать, я поссорился с Кириллом и простить ему не могу то, что он мне сделал. Что мне делать?

Отец Афанасий на меня спокойно посмотрел и сказал:

– Когда читаешь “Отче наш”, там есть момент, где говорится: “прости, как я прощаю”. Дойдешь до этого места и скажи: “Господи, не прощай меня, потому что я Кирилла простить не могу”.

– Я не могу этого сказать.

– Ты ничего другого сказать не можешь.

Я попробовал, дошел до этого места и не мог этих слов произнести. Я вернулся к отцу Афанасию.

– Ну если ты не можешь сказать этих слов, то перескочи через это прошение.

Я попробовал – невозможно, потому что это прошение, как грань, стоит между моим спасением и моей погибелью. Я вернулся снова к отцу Афанасию. Он говорит:

– И что? Тебе страшно, что ты погибнешь? Тогда ты вот что попробуй сделать. Скажи: Господи, я очень хотел бы простить Кирилла, да не могу. Ты можешь меня простить постольку, поскольку я хотел бы ему простить.

Я попробовал и это получилось. А потом постепенно, переходя от одного оттенка переживания к другому, я вдруг увидел, какое это безумие. Конечно, я могу простить Кирилла, он передо мной даже и не виноват. Мы оба друг перед другом виноваты. Я сначала с ним примирился, а потом свободно, спокойно оказался в состоянии говорить эти Божественные слова, которые решают нашу судьбу.

Надо говорить слова молитвы честно. И когда мы не можем чего-нибудь сказать совершенно честно, мы должны сказать Господу: “Я произношу только слова святого, который написал эту молитву, но от себя это я не могу сказать. Помоги мне когда-нибудь дорасти до этой меры”. Но дорасти будет невозможно, если мы просто будем твердить эти молитвы и к ним никогда не возвращаться.

А для этого надо сделать две очень важные вещи. Во-первых, то, что нам св. Феофан Затворник предписывает: продумать и прочувствовать каждую молитву не в тот момент, когда мы совершаем молитвословие, а когда мы можем сесть спокойно, читать эту молитву, вдумываться в нее. Мы можем поставить перед собой вопрос: вот то, что знал святой такой-то о Боге, о себе, о жизни. Что я знаю об этом? Мы должны почувствовать, довести до своего сознания, до своего сердца и как бы из глубин своего воспоминания, своего опыта жизни вынести на поверхность все то, что соответствует словам этой молитвы, так, чтобы в момент ее прочтения весь мой духовный и человеческий опыт был вызван наружу словами этой молитвы. Тогда каждая молитва постепенно начнет оживать, становиться моей молитвой, вокруг каждого слова будут кристаллизироваться моменты моего собственного опыта.

Во вторых, существуют молитвы, которые могут служить как бы программой для жизни. Например, в вечерних молитвах есть двадцать четыре коротких молитовки на каждый час дня св. Иоанна Златоуста. Мы их читаем вечером, оптом, если так можно выразиться. Но мы можем каждый день выбирать одну из этих молитв и посвятить ей, если не целый день, то полдня или несколько часов. “Господи, в покаянии прими мя!”. Вот подумай, почувствуй, что значит покаяние. И когда ты это продумаешь и прочувствуешь, посвяти хотя бы несколько часов этого дня тому, чтобы учиться каяться. Есть другие молитвы: “Господи, дай мне слезы и память смертную и умиление! Господи, даждь мне целомудрие, послушание и кротость!” Если взять одно из этих слов и поставить себе за правило в течение одного дня, нескольких часов или полдня против этого не грешить, то каждая молитва начнет оживать. И когда мы будем становиться на молитву перед Богом, мы не будем просто твердить молитвы святых, а будем словами святых возносить Богу свою молитву. Тогда получится то, что один мальчонка сказал своей матери после того, как она заставила вычитать вечерние молитвы.

– Мама, теперь после того, что мы намолитвословили, давай-ка сделаем себе удовольствие и помолимся Богу. Скажем Ему сами то, что мы о Нем чувствуем или то, что нам хочется Ему сказать.

Молитва антония сурожского книги

• ЖАНРЫ
• АВТОРЫ
• КНИГИ 528 451
• СЕРИИ
• ПОЛЬЗОВАТЕЛИ 457 321

Митрополит Антоний Сурожский.

По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси АЛЕКСИЯ II

Читателю предлагается одобренный автором перевод книги митрополита Антония “Учитесь молиться. ” (School for Ргауег). Перевод впервые был напечатан в “Приходском листке” Успенского собора в Лондоне в 1995-1996 гг. Русский читатель мог встречаться с этим текстом в “самиздатском”, к сожалению, далеком от совершенства переводе под названием “Школа молитвы”. По-английски текст был впервые опубликован в 1970 году, неоднократно переиздавался в Великобритании и переведен на десятки языков. За исключением некоторых авторских вставок, главы книги соответствуют беседам, которые владыка Антоний в течение недели вел в Оксфорде со ступенек одного из университетских зданий. Вот что сам Владыка рассказывает о том, как возникли беседы, составившие затем книгу:

…Меня попросили проповедовать на улицах Оксфорда и устроили на ступеньках библиотеки, собрался маленький кружок людей, который потом стал расти и расти. Время было – конец января, холод был, скажем элегантно, собачий, дул ветер. И люди, будучи англичанами, так как они не были друг другу представлены, стояли приблизительно на расстоянии метра друг от друга, так что ветер дул вокруг каждого, и они мерзли поодиночке. Я посмотрел на них и решил подождать, чтобы время настало; они сначала были розовые, потом стали синеть. И когда они уже посинели хорошенько, я им сказал: “Знаете, вот вы стоите на таком расстоянии друг от друга; если бы вы встали вплотную, вы могли бы животным теплом обмениваться. Хотя вы друг с другом незнакомы, а все-таки тепло бы действовало”. Они стали, сплотившись; прошло некоторое время, передние уже порозовели, выглядели уютно, а те, что были сзади, на которых дул ветер, начали совершенно замерзать. Я говорю: “Вот вы научились теперь, за короткое время, обмениваться животным теплом; что если бы научиться обмениваться христианским теплом? Те, что впереди, научитесь переходить назад и обогревать спины тех, которые замерзают; станьте за ними вплотную, так чтобы ваше тепло на них переходило, и дышите им в спину своим теплом”. И в течение одной недели каждое утро так и происходило: люди приходили, становились вплотную, потом передние ряды переходили назад и обогревали других… Эти наши проповеди происходили так: я говорил около часа, потом полтора часа отвечал на вопросы, так что замерзать всякий мог, и я, в частности, замерзал, потому что я-то стоял особняком – но за короткое время, за неделю, люди научились обмениваться и животным, и человеческим теплом…

Приступая к беседам для начинающих молитвенный путь, я хочу со всей ясностью оговорить, что не ставлю цель академически объяснить или обосновать, почему надо учиться молитве; в этих беседах я хочу указать, что должен знать и что может сделать тот, кто хочет молиться. Так как сам я – начинающий, я буду считать, что вы тоже начинающие, и мы попытаемся начать вместе. Я не обращаюсь к тем, которые стремятся к мистической молитве или к высшим ступеням совершенства, – “молитва сама проторит дорожку” к ним (святитель Феофан Затворник).

Когда Бог пробьется к нам или мы прорвемся к Богу при каких-то исключительных обстоятельствах, когда повседневность внезапно распахнется перед нами с глубиной, которую мы никогда раньше не замечали, когда в себе самих мы обнаружим глубину, где молитва живет и откуда она может забить ключом – тогда проблем нет. Когда мы ощущаем Бога, то мы стоим лицом к лицу с Ним, мы поклоняемся Ему, мы говорим с Ним. Поэтому одна из очень важных исходных проблем – это положение человека, когда ему кажется, будто Бог отсутствует, и вот на этом я хочу теперь остановиться. Речь не о каком-то объективном отсутствии Бога, – Бог никогда на самом деле не отсутствует, – но о чувстве отсутствия, которое у нас бывает; мы стоим перед Богом и кричим в пустое небо, откуда нет ответа; мы обращаемся во все направления – и Бога нет . Как быть с этим ?

Прежде всего, очень важно помнить, что молитва – это встреча, это отношения, и отношения глубокие, к которым нельзя принудить насильно ни нас, ни Бога. И тот факт, что Бог может сделать для нас Свое присутствие явным или оставить нас с чувством Своего отсутствия, уже является частью этих живых, реальных отношений. Если можно было бы вызвать Бога к встрече механически, так сказать, вынудить Его к встрече только потому, что именно этот момент мы назначили для встречи с Ним, то не было бы ни встречи, ни отношений. Так можно встретиться с вымыслом, с надуманным образом, с различными идолами, которые можно поставить перед собой вместо Бога; но это невозможно сделать по отношению или в отношениях с Живым Богом, точно так же, как это невозможно в отношениях с живым человеком. Отношения должны начаться и развиваться именно во взаимной свободе. Если быть справедливым и посмотреть на эти отношения именно как на взаимные, то ясно, что у Бога гораздо больше оснований печалиться на нас, чем у нас – оснований жаловаться на Него. Мы жалуемся, что Он не делает явным Свое присутствие в те несколько минут, которые мы отводим Ему в течение всего дня; но что сказать об остальных двадцати трех с половиной часах, когда Бог может сколько угодно стучаться в нашу дверь, и мы отвечаем: “Извини, я занят”, или вообще не отвечаем, потому что даже и не слышим, как Он стучится в двери нашего сердца, нашего ума, нашего сознания или совести, нашей жизни. Так вот: мы не имеем права жаловаться на отсутствие Бога, потому что сами отсутствуем гораздо больше.

Второе важное обстоятельство – то, что встреча лицом к лицу с Богом – всегда суд для нас. Встретив Бога, будь то в молитве, в богомыслии или в созерцании, мы можем быть в этой встрече только либо оправданными, либо осужденными. Я не хочу сказать, что в этот момент над нами произносится приговор конечного осуждения или вечного спасения, но встреча с Богом – всегда критический момент, кризис. “Кризис”– греческое слово, и оно означает “суд”. Встреча с Богом лицом к лицу в молитве – критический момент, и слава Богу, что Он не всегда являет нам Себя, когда мы безответственно, беспечно добиваемся встречи с Ним, потому что такая встреча может оказаться нам не по силам. Вспомните, сколько раз Священное Писание говорит о том, что опасно оказаться лицом к лицу с Богом, потому что Бог – сила, Бог – правда, Бог – чистота. И вот, когда мы не чуем, не переживаем ощутимо Божие присутствие, первым нашим движением должна быть благодарность. Бог милостив; Он не приходит до времени; Он дает нам возможность оглянуться на себя, понять, и не добиваться Его присутствия, когда оно было бы нам в суд и в осуждение.

Я вам дам пример. Много лет назад ко мне пришел человек и стал просить: “Покажите мне Бога!” Я сказал, что не могу этого сделать, и прибавил, что если и мог бы, то он не увидел бы Бога. Потому что я тогда думал и теперь думаю: чтобы встретить, увидеть Бога, нужно иметь что-то общее с Ним, что-то, что даст нам глаза, чтобы увидеть, и восприимчивость, чтобы уловить, почуять. Этот человек спросил меня тогда, почему я так о нем думаю, и я предложил ему размыслить и сказать, какое место в Евангелии его особенно трогает, чтобы мне попытаться уловить, в чем его сообразность с Богом. Он сказал: “Да, такое место есть: в восьмой главе Евангелия от Иоанна рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии”. Я ответил: “Хорошо, это один из самых прекрасных и трогательных рассказов; а теперь сядьте и подумайте: кто вы в этой сцене? На стороне ли вы Господа и полны милосердия, понимания и веры в эту женщину, которая способна покаяться и стать новым человеком? Или вы – женщина, которая изобличена в прелюбодеянии? Или один из старейшин, которые все один за другим вышли вон, потому что знали свои грехи? Или же один из молодых, которые колеблются и медлят?” Он подумал и сказал: “Нет, я – единственный из иудеев, который не вышел и стал забивать эту женщину камнями”. Тогда я сказал: “Благодарите Бога, что Он не дает вам встретиться лицом к лицу с Ним теперь!”

Безмолвная молитва

Молитва – это прежде всего встреча с Богом. Иногда мы ощущаем Божие присутствие, чаще всего смутно; но бывают периоды, когда мы можем поставить себя перед Богом только актом веры, совершенно не чувствуя Его присутствия. Дело не в степени нашего восприятия, не оно делает эту встречу возможной и плодотворной: должны быть выполнены другие условия, и основное из них – чтобы молящийся человек был реальным. Живя в обществе, мы даем проявляться самым различным граням нашей личности. Каждый из нас является одним человеком при одних обстоятельствах и совершенно иным при других: властным в условиях, где он – начальник, совершенно покорным дома, и опять-таки совсем иным среди друзей. Каждое “я” многосложно, но ни одно из этих ложных лиц, или тех, которые частью ложны, а частью подлинны, не является нашим истинным “я” в достаточной мере для того, чтобы стоять от нашего имени в присутствии Божием. Это ослабляет нашу молитву, создает разделенность ума, сердца и воли. Как говорит Полоний в “Гамлете”: “Верен будь себе; тогда, как утро следует за ночью, последует за этим верность всем”.

Нелегко бывает найти среди этих разнообразных личин и вне их свое подлинное “я”. Мы так не привыкли быть самими собой в сколько-нибудь глубоком и подлинном смысле, что нам кажется почти невозможным понять, откуда начать поиски. Однако все мы знаем, что бывают моменты, когда мы более, чем обычно, приближаемся к своему подлинному “я”; эти моменты следует замечать и тщательно анализировать, чтобы хоть приблизительно раскрыть, что же мы представляем собой в действительности. Обнаружить правду о самих себе нам обычно так трудно из-за нашего тщеславия, – и тщеславия самого по себе, и того, как оно определяет наше поведение. Тщеславие состоит в том, чтобы превозноситься чем-то, не имеющим никакой ценности, и зависеть в своем суждении о себе, а следовательно, и во всем своем отношении к жизни, от мнения людей, которое не должно бы иметь для нас такого веса. Тщеславие – это состояние зависимости от реакции людей на нашу личность.

Тщеславие – первый враг, с которым следует бороться, хотя, как говорят Отцы, он же и последний, который бывает побежден. Пример побежденного тщеславия мы находим в рассказе о Закхее (Лк. 19: 1-10), и он может многому научить нас. Закхей был богатым человеком, занимавшим высокое социальное положение; он был чиновником Римской империи, сборщиком податей, и должен был бы держать себя соответственно своему положению. Он был знатным гражданином в своем городке; взгляд на вещи, который можно выразить словами “что скажут люди?”, мог удержать его от встречи со Христом. Но когда Закхей услышал, что Христос проходит через Иерихон, ему неудержимо захотелось Его увидеть, и он забыл, что может показаться смешным – а это для нас хуже очень многих зол; и этот почтенный гражданин побежал и взобрался на дерево! Его могла видеть вся толпа, и, без сомнения, многие смеялись. Но так сильно было его желание увидеть Иисуса, что он забыл подумать, что скажут другие; на короткое время он перестал зависеть от чужого мнения и в этот момент был полностью самим собой; это был Закхей-человек, а не Закхей-мытарь или Закхей-богач или Закхей-гражданин.

Унижение – один из путей, которым мы можем отучиться от тщеславия, но если унижение не принимается добровольно, оно может только усилить чувство обиды и сделать нас даже еще более зависимыми от мнения других людей. Высказывания о тщеславии у Иоанна Лествичника и Исаака Сирина как будто противоречат друг другу: один говорит, что тщеславия можно избежать только через гордость; другой – что путь лежит через смирение. Оба говорят это в определенном контексте, а не как абсолютную истину; но эти суждения позволяют нам увидеть, что есть общего в обеих крайностях, а именно: становимся ли мы гордыми или смиренными, мы не обращаем больше внимания на человеческое мнение, в обоих случаях мы его просто не замечаем. В жизни аввы Дорофея есть пример, иллюстрирующий первое положение.

Приближаясь к монастырю, о котором он имел попечение, авва Дорофей увидел нескольких братьев, насмехавшихся над очень молодым монахом, который совершенно не обращал на них внимание, и поразился невозмутимостью юноши. У Дорофея был большой опыт трудностей духовной борьбы, и это показалось ему несколько подозрительным. Он спросил монаха, как тот сумел в столь юном возрасте достигнуть такого бесстрастия. Ответ был: “Зачем я стану обращать внимание на лающих псов? Я не замечаю их, судьей себе я признаю одного Бога”. Это пример того, как гордость может сделать нас независимыми от мнения других людей. Гордость – это положение, когда мы ставим себя в центр всего, делаем себя критерием истины, добра и зла, подлинной ценности вещей, и тогда мы свободны от чужих суждений, а также свободны от тщеславия. Но лишь абсолютная гордость может истребить тщеславие полностью, а абсолютная гордость, к счастью, вне наших человеческих возможностей.

Другой путь – смирение. В основе своей смирение – это положение того, кто всегда стоит перед судом Божиим. Это положение того, кто – как прах земной. Латинское слово humilitas – смирение – происходит от humus – плодородная земля. Плодородная земля лежит, никем не замечаемая, как что-то, само собой разумеющееся; она у всех под ногами, все могут попирать ее; она молчалива, неприметна, темна и, однако же, всегда готова принять семя, дать ему плоть и жизнь. Чем ниже – тем плодороднее, потому что почва становится действительно плодородной, когда принимает все, что отвергает земля. Она лежит так низко, что ничто уже не может загрязнить, унизить, уничижить ее; она приняла последнее место, ниже идти некуда. В таком положении ничто не может нарушить душевной ясности, мира и радости.

Бывают моменты, которые вырывают нас из состояния зависимости от реакции на нас других людей; это моменты глубокого горя или также подлинной, всепоглощающей радости. Когда царь Давид плясал перед ковчегом Завета (2 Цар. 6: 14), многие, как дочь Саула Мелхола, думали, что царь ведет себя очень непристойно. Они, вероятно, улыбались или в замешательстве отворачивались. Но он был слишком переполнен радостью, чтобы замечать это. То же происходит и в горе: когда оно подлинно и глубоко, человек становится подлинным; позирование, сознательное и несознательное, забывается, и именно это так драгоценно в горе – и в нашем собственном и в чужом.

Трудность в том, что когда мы подлинны, потому что находимся в радости или в горе, мы не склонны и не способны наблюдать за собой, замечать те черты своей личности, которые проявляются в это время. Но есть момент, когда мы еще проникнуты достаточно глубоким чувством для того, чтобы быть подлинными, но уже настолько вышли из состояния экстаза радости или горя, чтобы поразиться контрасту между тем, что мы представляем собой в этот момент, и тем, чем являемся обычно; тогда мы ясно видим свою глубину и свою поверхностность. Если мы внимательны, если мы не переходим бездумно из одного состояния ума и сердца в другое, забывая все по мере того, как оно проходит, мы можем постепенно научиться сохранять те характерные черты нашего подлинного “я”, которые выступили на мгновение.

Многие духовные писатели говорят, что мы должны стараться найти Христа в себе. Христос – совершенный, всецело подлинный человек, и мы можем начать обнаруживать, что в нас есть подлинного, раскрывая, что в нас есть сродного Ему. Есть в Евангелии места, против которых мы восстаем, и другие, от которых сердце наше горит в нас (Лк. 24: 32). Если мы отметим те места, которые вызывают в нас возмущение, и те, которые мы всем сердцем принимаем как истинные, мы уже обнаружим в самих себе две крайности; коротко говоря – антихриста и Христа в себе. Мы должны принять во внимание обе категории и сосредоточиться на тех местах, которые близки нашему сердцу, потому что мы можем быть уверены, что хотя бы в этой одной точке мы сродни Христу, что эта точка, в которой человек уже – не во всей полноте, разумеется, но хотя бы в зачатке – подлинный человек, образ Христа. Недостаточно, однако, чтобы то или иное место Евангелия взволновало нас эмоционально или вызвало полное согласие нашего ума, – мы должны воплотить в себе слова Христовы. Нас может что-то затронуть и, тем не менее, мы можем отступиться от всего, что думали и чувствовали, при первом же случае, который представится нам для практического применения открытой нами истины.

Бывают моменты, когда мы расположены мириться со своими врагами; но если человек отказывается идти нам навстречу, наше миротворческое настроение быстро сменяется воинственным. Так случилось с Миусовым в “Братьях Карамазовых” Достоевского. Он только что был груб и нетерпим с окружающими, затем восстановил в себе чувство собственного достоинства, начав все заново, но неожиданная наглость Федора Павловича снова изменила его чувства, и “Петр Александрович из самого благодушного настроения перешел немедленно в самое свирепое. Все, что угасло было в его сердце и затихло, разом воскресло и поднялось”.

Недостаточно поразиться местами, которые кажутся нам столь верными; должна последовать борьба за то, чтобы в каждое мгновение нашей жизни быть тем, чем мы бываем в лучшие моменты, и тогда мы постепенно сбросим с себя все поверхностное и станем более реальными и более истинными; как Христос есть сама истина и сама реальность, так и мы будем все больше и больше становиться тем, что есть Христос. Дело не во внешнем подражании Христу, но в том, чтобы внутренне быть тем, что Он есть. Подражание Христу – это не внешнее копирование Его поведения или Его жизни; это трудная и сложная борьба.

В этом различие между Ветхим и Новым Заветом. Заповеди Ветхого Завета были правилами жизни, и кто точно соблюдал эти правила, тот становился праведным; однако он не мог извлечь из них вечной жизни. Заповеди же Нового Завета, напротив, никогда не делают человека праведным. Христос сказал однажды Своим ученикам:Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 27: 10). Но когда мы выполняем заповеди Христовы не просто как правила поведения, а потому что воля Божия пропитала наше сердце, или даже когда мы просто принуждаем свою злую волю выполнять их внешним образом и стоим в покаянии, зная, что нет в нас ничего, кроме этого внешнего принуждения, мы постепенно вырастаем в познании Бога – внутреннее, а не интеллектуальное, не рационалистическое или академическое.

Человек, ставший реальным и истинным, может стоять перед Богом и приносить молитву с абсолютным вниманием, в единстве ума, сердца и воли, когда тело находится в полном согласии с движениями души. Но пока мы не достигли такого совершенства, мы все же можем стоять в присутствии Божием, сознавая, что мы частью реальны, а частью нереальны, и приносить Ему все, что можем, но в покаянии – исповедуя, что все еще так нереальны и так не способны к целостности. Ни в какие моменты нашей жизни, – ни тогда, когда мы еще совсем далеки от внутреннего единства, ни тогда, когда мы уже на пути к нему, мы не лишены возможности стоять перед Богом. Но вместо того, чтобы стоять в полном единстве, дающем нашей молитве импульс и силу, мы можем стоять в своей слабости, признавая ее и будучи готовы нести ее последствия.

Один из Оптинских старцев, Амвросий, сказал однажды, что есть две категории людей, которые спасутся: те, которые грешат и достаточно сильны, чтобы покаяться, и те, кто слишком слаб даже для того, чтобы истинно каяться, но готов терпеливо, смиренно и с благодарностью нести всю тяжесть последствий своих грехов; в своем смирении они угодны Богу.

Бог всегда истинен, всегда – Он Сам, и если бы мы могли стоять перед Ним таким, каков Он есть, лицом к лицу, и воспринимать Его объективную реальность, все было бы проще; но мы ухитряемся субъективно затуманивать эту истину, эту реальность, перед которой стоим, и заменять подлинного Бога бледным Его изображением, хуже того – Богом, Который нереален из-за нашего одностороннего и убогого представления о Нем.

Когда нам предстоит с кем-нибудь встретиться, подлинность встречи зависит не только от того, чем являемся мы и чем является другой, но во многом и от предвзятого представления, которое мы создали себе о другом человеке. В таком случае мы говорим не с реальным лицом, а с тем представлением о нем, которое сами себе создали, и жертве этой предвзятости обычно приходится употребить большие усилия, чтобы пробиться через это представление и установить подлинные отношения.

Мы должны приходить к Богу не для того, чтобы испытать те или иные эмоции или пережить мистический опыт. Мы должны приходить к Богу, просто чтобы находиться в Его присутствии, и если Он захочет сделать Свое присутствие ощутимым для нас – благословен Бог, но если Он захочет, чтобы мы испытали Его подлинное отсутствие – и тогда благословен Бог, потому что, как мы видели, Он свободен приблизиться или не приблизиться к нам. Он так же свободен, как и мы. Если мы не приходим в присутствие Божие, это значит, что заняты чем-то, что привлекает нас больше, чем Он; если же Он не делает явным Своего присутствия, то для того, чтобы мы узнали что-то новое о Нем или о себе самих. Но и отсутствие Божие, которое мы можем испытывать в своих молитвах, чувство, что Его здесь нет, также есть один из аспектов взаимоотношений с Ним, и аспект очень ценный.

Чувство отсутствия Божия мы можем испытать по Его воле; Он может пожелать, чтобы мы тосковали по Нему и узнали, как дорого Его присутствие, давая нам познать на опыте, что такое предельное одиночество. Но часто наш опыт отсутствия Божия является результатом того, что мы сами не даем себе возможности ощутить Его присутствие. Одна женщина, четырнадцать лет занимавшаяся Иисусовой молитвой, жаловалась, что у нее никогда не было чувства, что Бог здесь. Но когда ей указали на то, что в своей молитве она сама говорит, не умолкая, она согласилась несколько дней стоять перед Богом молча. И когда она так сделала, то почувствовала, что Бог здесь, что тишина, ее окружавшая, была не пустотой, не отсутствием шума или движения, но что это безмолвие было насыщенным; это было нечто не отрицательное, а положительное; это было присутствие, – присутствие Бога, Который ей дал Себя узнать, сотворив такую же тишину и в ней. И тогда она обнаружила, что молитва возобновилась в ней сама собой, но это уже не был тот словесный шум, который препятствовал Богу открыть Себя.

Если бы мы были смиренны или хотя бы разумны, то не ждали бы, что раз мы решили молиться, то сразу же познаем опыт святого Хуана де ла Крус, святой Терезы или преподобного Серафима Саровского. Впрочем, мы не всегда жаждем пережить то, что испытывали святые; часто нам просто хочется снова пережить то, что мы сами испытали ранее; но если мы сосредоточимся на прежнем опыта, он может закрыть от нас тот новый опыт, который должен был бы последовать естественным образом. Что бы мы ни пережили, оно принадлежит прошлому и связано с тем, чем мы были вчера, а не с тем, что представляем собой сегодня. Мы молимся не для того, чтобы испытать то или иное переживание, услаждающее нас, но для того, чтобы встретить Бога, со всеми возможными последствиями этой встречи; или же чтобы принести Ему то, что мы хотели принести, и предоставить Ему сделать с этим все, что Он Сам захочет.

Нам надо также помнить, что мы всегда должны приближаться к Богу с сознанием, что мы Его не знаем. Мы должны приближаться к непостижимому, таинственному Богу, Который открывает Себя так, как хочет; когда бы мы ни приходили к Нему, мы находимся перед Богом, Которого еще не знаем. Мы должны быть открыты для всякого проявления Его Личности и Его присутствия.

Мы можем многое знать о Боге из своего собственного опыта, из опыта других, из писаний святых и учения Церкви, из свидетельства Священного Писания; мы можем знает Его благим, смиренным, знать, что Он – огонь палящий, что Он – наш Судия, что Он – наш Спаситель, и многое другое; но мы должны помнить, что в любое время Он может открыть Себя таким, каким мы Его никогда не знали, даже в рамках этих общих категорий. Мы должны благоговейно стоять перед Ним и быть готовыми встретить Того, Которого встретим, – Бога, Который нам уже знаком, или Бога, Которого мы даже не узнаем. Он может дать нам какое-то понимание того, что Он есть, и это окажется совершенно не тем, чего мы ожидали. Мы надеемся встретить Иисуса кроткого, сострадательного, любящего, а встречаем Бога, Который судит и осуждает нас и не допускает нас близко в настоящем нашем состоянии. Или же мы приходим в покаянии, ожидая, что будем отвергнуты, и встречаем сострадание. На каждом этапе Бог для нас частично известен и частично неизвестен. Он Себя открывает – и в этой мере мы Его знаем, но мы никогда не познаем Его полностью, всегда будет оставаться божественная тайна, сердце тайны, куда мы никогда не будем способны проникнуть.

Познание Бога может быть дано и принято только в общении с Богом, только если мы разделяем с Богом то, что Он есть, в той мере, в какой Он приобщает нас к Себе. Буддийская мысль иллюстрирует это рассказом о соляной кукле.

Соляная кукла после долгого путешествия по суше пришла к морю и обнаружила нечто такое, чего никогда прежде не видела, и не могла понять, что это. Она стояла на твердой почве, плотная маленькая кукла из соли, и видела, что есть другая почва, подвижная, неверная, шумная, странная и неведомая. Она спросила море: “Кто ты?” И оно сказало: “Я – море”. Кукла спросила: “Что такое море?” И ответ был: “Это я”. Тогда кукла сказала: “Я не могу понять, а хотела бы; но как?” Море ответило: “Коснись меня”. Кукла робко выставила вперед ногу, прикоснулась к воде и испытала странное впечатление, будто что-то начало становиться познаваемым. Она вынула ногу из воды и увидела, что у нее нет пальцев; испугавшись, она сказала: “Где же мои пальцы, что ты со мной сделало?” И море сказало: “Ты отдала нечто для того, чтобы понять”. Постепенно вода смывала у куклы частицы ее соли, а кукла заходила все дальше и дальше в море, и в каждое мгновение у нее было чувство, что она узнает все больше, но все-таки не может сказать, что такое море. Она заходила все глубже и растворялась все больше, повторяя: “Но что же такое море?” Наконец, последняя волна растворила остатки ее, и кукла сказала: “Это я!” Она познала море, но не воду.

Не проводя абсолютной параллели между буддийской куклой и христианским познанием Бога, мы можем найти в этом маленьком рассказе много правды. Святой Максим приводит пример раскаленного докрасна меча: меч не знает, где кончается огонь, и огонь не знает, где начинается меч, так что можно, говорит Максим, резать огнем и жечь железом. Кукла познала, что такое море, когда при всей своей малости она стала простором моря. Так бывает и с нами, когда мы входим в познание Бога: не мы вмещаем в себе Бога, но сами содержимся в Нем, и в этой встрече с Богом становимся самими собой, обретая покой в Его беспредельности.

Святой Афанасий Великий говорит, что восхождение человека к обожению начинается с момента его сотворения. С самого начала Бог дает нам нетварную благодать, чтобы мы могли достигнуть единения с Ним. С православной точки зрения не существует “естественного человека”, которому подается благодать как какое-то добавление. Первое слово Божие, вызвавшее нас из небытия, было и первым нашим шагом к исполнению нашего призвания, дабы Бог был во всем и мы в Нем, как и Он в нас.

Мы должны быть готовы к тому, что наш последний шаг в отношениях с Богом будет актом чистого поклонения, лицом к лицу с тайной, в которую мы не сможем проникнуть. Мы вырастаем в познание Бога постепенно, из года в год, до конца нашей жизни, и будем продолжать то же и в вечности, никогда не достигая точки, когда смогли бы сказать, что теперь знаем все, что можно познать о Боге. Этот процесс постепенного познания Бога приводит к тому, что в каждое мгновение мы стоим со своим прошедшим опытом перед тайной Бога познаваемого и все еще неведомого. То малое, что мы знаем о Боге, затрудняет для нас познание большего, потому что большее нельзя просто прибавить к меньшему; каждая встреча влечет за собой такое изменение перспективы, что все, что мы знали раньше, становится почти неверным в свете того, что мы узнали после.

Это справедливо и в отношении всякого знания, которое мы приобретаем: каждый день мы научаемся чему-то в области естественных или гуманитарных наук, но приобретенное знание имеет смысл только потому, что приводит нас к черте, за которой лежит нечто, что нам еще предстоит узнать. Если мы остановимся и будем повторять то, что уже знаем, мы только попросту потеряем время. И так, если мы желаем встретить в молитве реального Бога, нам надо прежде всего понять, что все приобретенное прежде знание привело нас к тому, чтобы стоять перед Ним. Все это ценно и значительно, но если мы не будем идти вперед, это знание перестанет быть реальной жизнью, но превратится в призрачную, бледную тень; это будет воспоминание, а жить воспоминаниями невозможно.

В наших отношениях с людьми мы неизбежно поворачиваем лишь одну грань своей личности к одной грани личности другого; это может быть хорошо, если ведет к установлению контакта; это может быть плохо, когда мы делаем так, чтобы использовать слабости другого. Мы и к Богу поворачиваем также одну свою грань, ту, которая ближе всего к Нему, доверчивую или любящую сторону. Но мы должны помнить, что никогда не встречаемся с одной только гранью Бога: мы встречаем Бога в Его целостности.

Приступая к молитве, мы надеемся почувствовать Бога, как кого-то, кто здесь присутствует, надеемся, что наша молитва будет если не диалогом, то, по крайней мере, речью, обращенной к тому, кто слушает. Мы боимся, что можем не ощутить вообще никакого присутствия, и будем говорить, словно в пустоту, где никто не слушает, не отвечает, не интересуется. Но это чисто субъективное впечатление; если мы сравним свой молитвенный опыт со своими обычными повседневными человеческими контактами, мы можем вспомнить, что иногда человек очень внимательно слушает нас, а нам кажется, что слова наши падают в пустоту. Наша молитва всегда достигает Бога, но не всегда ответом на нее бывает чувство радости или мира.

Когда мы говорим о “стоянии” перед Богом, то всегда думаем, что вот здесь – мы, а вон там, вне нас – Бог. Если мы ищем Бога вверху, перед собой или вокруг, то не найдем Его. Святой Иоанн Зластоустый говорит: “Найди дверь внутренней горницы души твоей, и ты увидишь, что это дверь в Царствие Небесное”. Преподобный Ефрем Сирин говорит, что когда Бог создал человека, то вложил в самую сокровенную глубину его все Царство, и задача человеческой жизни – копать достаточно глубоко, чтобы обнаружить это сокровище. Поэтому, чтобы найти Бога, мы должны копать в поисках этой внутренней горницы, этого места, где в самой нашей глубине присутствует все Царствие Божие, где Бог и мы можем встретиться. Лучшее орудие, орудие, которое пройдет через все препятствия – это молитва. Суть задачи в том, чтобы молиться внимательно, просто и правдиво, не заменяя подлинного Бога никаким ложным богом, идолом, плодом нашего воображения и не стараясь предвосхитить какое-либо мистическое переживание. Сосредоточиваясь на том, что мы произносим, веря, что каждое наше слово доходит до Бога, мы можем употреблять свои собственные слова или слова великих духом людей, выражающие лучше, чем это можем сделать мы, то, что мы чувствуем или смутно ощущаем в себе самих. Не во множестве слов мы будем услышаны Богом, а в их правдивости. Обращаясь к Богу со своими собственными словами, мы должны говорить как можно более точно, стремясь не к краткости и не к пространности, а к правдивости.

Бывают моменты, когда молитва льется легко и свободно, и другие моменты, когда у нас появляется чувство, что источник ее высох. Тогда нужно пользоваться молитвами, которые составлены другими людьми и где выражено в основных чертах все то, во что мы верим, даже если в данный момент это и не оживлено для нас глубоким откликом нашего сердца. В такое время наша молитва должна быть двойным актом веры, – веры не только в Бога, но и в самих себя; мы должны поверить в свою веру, которая в данный момент померкла, хотя и является частью нас самих.

Но бывает и так, что нам не нужны никакие молитвенные слова, ни наши собственные, ни чьи бы то ни было, и тогда мы молимся в совершенном безмолвии. Совершенное безмолвие – это идеальная молитва, при условии, однако, что это подлинное безмолвие, а не мечтательность. Мы очень мало знаем по опыту, что такое глубокое безмолвие тела и души, когда в душе царит совершенная тишина, когда совершенный мир наполняет тело, когда прекращается всякая суета и движение и мы стоим перед Богом до конца открытыми в акте поклонения. Бывают моменты, когда мы чувствуем себя физически хорошо, нам не хочется напрягать ум, мы устали от слов, потому что уже столько произносили их; нам не хочется шевелиться, и мы испытываем радость в этом хрупком равновесии; это тот предел, где можно соскользнуть в мечтательности. Внутреннее безмолвие – это отсутствие всякого внутреннего движения мыслей или эмоций, но это состояние полной бдительности, открытости к Богу. Мы должны, когда можем, хранить полное безмолвие, но никогда не следует допускать, чтобы оно перерождалось в чувство простого удовлетворения. Чтобы уберечься от этого, великие наставники Православия учат нас никогда не оставлять совсем обычных форм молитвы, потому что даже те, кто достиг этого созерцательного безмолвия, прознавали необходимым, когда чувствовали опасность духовного расслабления, вновь употреблять слова молитвы, пока молитва не восстановит в душе безмолвие.

Греческие Отцы считали это безмолвие, которое они называли “исихия”, – и исходным моментом, и венцом молитвенной жизни. Безмолвие – это состояние, когда все силы души и тела пребывают в полном мире, спокойствии, собранности, в состоянии совершенной бдительности и в то же время свободы от всякой суеты и движения. В творениях многих Отцов мы находим образ пруда: пока на поверхности пруда рябь, ничто не может в нем верно отразиться – ни деревья, ни небо; когда же поверхность его совсем спокойна, в нем совершенно точно отражаются небо и деревья на берегу, и все в этом отражении так же четко, как в действительности.

Отцы употребляют и другой образ: пока не осядет ил, поднявшийся со дна пруда, вода не прозрачна и сквозь нее ничего нельзя увидеть. Оба эти сравнения относятся к состоянию человеческого сердца.Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5: 8).

Пока в душе нет тишины, не может быть видения; но когда тишина поставит нас в присутствие Божие, наступает безмолвие совсем иного рода, гораздо более абсолютное: безмолвие души, которая не только пребывает в тишине и собранности, но которую присутствие Божие удерживает в трепете благоговейного поклонения, безмолвие, в котором, по слову Юлиании Норичской, “молитва соединяет душу с Богом”.

Большинство из нас вступает в ночь покоя; мы отложим тяготу дня, усталость, тpевоги, напpяжение, озабоченность. Мы отложим все это на поpоге ночи и войдем в забытье. В этом забытии мы беззащитны; в течение этих ночных часов Один Господь может покpыть нас Своим кpылом. Он силен огpадить наши сеpдца пpотив того, что может подняться из наших еще не очищенных, не пpосвещенных, не освященных глубин. Он силен огpадить наши мысли, наши сновидения, спасти наши тела.

Мы войдем в ночной покой, но пpежде – вспомним тех, кто вступает в ночь, полную тpевоги.

В больнице или в комнате больного есть люди, котоpые не уснут, потому что им больно, потому что им стpашно, потому что они в тpевоге за любимых, из котоpых одни несут вместе с ними бpемя их болезни, а дpугие осиpотеют с их смеpтью.

Есть люди в одиночестве тюpьмы; некотоpые из них молоды, и где-то за стенами есть девушка, котоpую они любят, есть их дети, их товаpищи, есть свобода, была надежда – а тепеpь ничего не осталось.

Есть и такие тюpьмы, где ночи ужасны, где сейчас начнутся допpосы; они тянутся долгие часы в сеpдцевине ночи; кого-то будут бить, кто-то подвеpгнется пыткам. Они веpнутся в свои камеpы обессиленными и вступят в день, в котоpом им не будет отpады, один стpах пеpед гpядущей ночью. Сейчас над ними замыкается ночь, стpах окутывает их тело, их душу.

Кpоме того, есть во всех гоpодах ночь шумная, ночь кабаков, ночь азаpтных игp, ночь пьяницы, ночь, в котоpой юноши и девушки потеpяют чистоту; ночь, когда супpуги, позабыв любовь, охваченные только желанием, будут гpубы дpуг с дpугом.

Есть люди, котоpые потеpяют честь, и кому стыдно будет пpоснуться утpом.

Есть и те, кто пользуется всем этим, кто спаивает, кто соблазняет, кто отpавляет наpкотиками, те, кто смеется демонским смехом, не понимая, что pешается их вечная участь.

Тех – да сохpанит Господь; но этих – да помилует их Бог!

И есть в этой ночи те, кто будет пpедстоять пеpед Богом: мать у изголовья pебенка; жена, муж возле умиpающего супpуга; есть все те, кто посвятит ночь молитве. Есть в ней мальчик, котоpый в одиннадцать лет ушел из Москвы, сказав матеpи: "Бог зовет меня молиться в лесу"; пpошло уже пять лет; он один в лесной чаще, сpеди снегов лютой pусской зимы.

И сколько, сколько дpугих! В этой ночи не уснет вpач, и сиделка будет боpоться со сном. Есть целый миp жизни и стpадания, и надежды, и смеpти... и pадости, и Божественого пpисутствия; все это есть в этой ночи.

Пpежде чем пpедаться отдыху, поблагодаpим Бога за все, что Он нам посылает, и попpосим, чтобы пока мы, забывши все, будем спать, Он помнил стpаждущие тела – как больного, так и пpоститутки; pебенка и стаpика; заключенного, котоpого допpашивают, как и того, кто его подвеpгает допpосу; того, кто пользуется чужой слабостью, как и того, кто сломлен в своей слабости; того, кто стоит пеpед Богом в своей пламенной боpьбе между жизнью и смеpтью миpа. Пусть Он помянет всех в Своем Цаpстве, и пусть пpидет миp, и пpощение, и милость. Пусть самый ужас станет не концом, а новым началом. Пусть Тот, Кто пеpед лицом пpедательства познал пpедельный ужас в Гефсиманской ночи, вспомнит всех тех, для кого эта ночь не станет ночью покоя и отдыха. Пусть помянет Он и нас, pанимых и беззащитных: мы пpедаемся в Его pуку с веpой, и с надеждой, в pадости о том, что в меpу своих сил мы любим Его, и что мы любимы Им вплоть до Кpеста и Воскpесения. Аминь.

Митрополит Антоний Сурожский. Молитва и жизнь.

25 июля – день рождения писателя Василия Шукшина и день смерти поэта и музыканта Владимира Высоцкого.

В. Шукшин и В.Высоцкий как художники сформировались и заявили о себе на рубеже 1950-х – первой половине 1960-х гг., в эпоху коренных сдвигов в общественном и культурном сознании, постепенного обретения утраченных духовных ориентиров. В этом смысле и “деревенская” проза, и авторская песня – на разных творческих путях – выразили единый культурный код времени, связанный с духом раскрепощения, взысканием истины о национальном характере, историческом опыте века и современности; с открытием новых художественных форм.

Двух художников сближал несомненно “синтетический” тип творческой личности, который проявился у них в оригинальном симбиозе искусства словесного и искусства исполнительского. Будучи талантливейшими актерами, тонко чувствующими законы сцены, они по-своему воплотили драматургическое начало в произведениях: Шукшин – в рассказах, повестях и киноповестях, Высоцкий же – в своих как исповедальных, так и “ролевых” песнях; в песнях, созданных для кинофильмов.

В исследованиях, посвященных поэтике прозы Шукшина, не раз отмечалось, что в основе организации шукшинского рассказа лежит всегда острая ситуация, перипетии которой раскрываются в драматическом, подчас комедийном ключе; а оригинальный тип повествования определялся через сопоставление с ” “байкой, начатой с полуслова; без предисловий и предварений, “с крючка”” (Л.А.Аннинский). И это во многом близко поэтике песен Высоцкого самых разных жанрово-тематических групп (от “блатных”, “военных” до “спортивных” и “бытовых”), для композиции которых были характерны стремительная “новеллистичная” динамика, напряженная конфликтность на “изломах” сюжета, а также идущее от драматургии преобладание диалогового начала.

Актерская одаренность обоих художников предопределила особое “многоязычие” в их произведениях, свободное оперирование “чужим” словом, делавшее персонажную сферу и шукшинских рассказов, и песен Высоцкого многоликой и внутренне драматизированной. Подобно тому, как рассказы Шукшина справедливо называли “скрыто осуществленными пьесами”, в стихах-песнях Высоцкого изначально заложенное в их ткани театральное начало актуализируется в ходе подлинно актерского авторского исполнения – достаточно вспомнить поразительный по своему сценическому потенциалу “Диалог у телевизора” (1973). Роднит двух авторов и общая направленность их таланта – “лирическая, трагедийная” и одновременно “гротесково-сатирическая”. Симптоматично, что их творчество, ставшее сферой “пересечения между высокой литературой и жизнью простых людей, между их речью и языком поэзии”, предопределило знаковый характер самих фигур “Гамлета с Таганской площади” и создателя “Печек-лавочек”, “Калины красной” для национального сознания в середине столетия. А их ранний уход в зените творческой славы был встречен поистине общенародной скорбью.

Личностное и творческое общение Шукшина и Высоцкого не было регулярным и продолжительным. Известно, что Шукшин входил в дружеский круг на Большом Каретном (А.Утевский, Л.Кочарян, И.Кохановский, А.Тарковский и др.), значивший так много для формирования поэтической индивидуальности Высоцкого; был одним из первых слушателей его ранних “блатных” песен. Позднее опыт восприятия современности сквозь призму именно “блатной” среды, ее болезненного мироощущения окажется чрезвычайно значимым для Шукшина в “Калине красной”. Ценя артистическое дарование младшего современника, интуитивно ощущая стихийность и глубоко национальные корни его творческого духа, Шукшин даже пробовал Высоцкого на роль Пашки Колокольникова, а позднее намеревался отдать ему главную роль в “Разине”. Связи с творческим “братством” Большого Каретного были обусловлены для Шукшина и участием в фильме “Живые и мертвые”, где вторым режиссером был Л.Кочарян.

В интервью и сценических выступлениях разных лет Высоцкий неоднократно подчеркивал свою любовь к наследию Шукшина, которое прочно ассоциировалось в его сознании со столь ценимым им творчеством “деревенщиков”: “Мне очень нравятся книги Федора Абрамова, Василия Белова, Бориса Можаева – тех, кого называют “деревенщиками”. И еще – Василя Быкова и Василия Шукшина…”. Уже после смерти Шукшина, которую Высоцкий воспринял глубоко личностно, прервав свою гастрольную поездку в составе таганской труппы в Ленинград ради участия в похоронах, поэт-певец в ходе одного из выступлений вновь обратился к воспоминаниям об общении с Шукшиным, рассказав об истории зарождения посвященного ему лирического реквиема (“Памяти Василия Шукшина”, 1974): “Очень уважаю все, что сделал Шукшин. Знал его близко, встречался с ним часто, беседовал, спорил, и мне особенно обидно сегодня, что так и не удалось сняться ни в одном из его фильмов. Зато на всю жизнь останусь их самым постоянным зрителем. В данном случае это для меня значит больше, чем быть участником и исполнителем. Я написал стихи о Василии, которые должны были быть напечатаны в “Авроре”. Но опять они мне предложили оставить меньше, чем я написал. Считаю, что ее хорошо читать глазами, эту балладу. Ее жаль петь, жалко… Я с ним очень дружил. И как-то я спел раз, а потом подумал, что, наверное, больше не надо…”.

В стихотворении “Памяти Василия Шукшина” трагедийное восприятие безвременного ухода Шукшина, облеченное в форму теплой, задушевной беседы (“Все – печки-лавочки, Макарыч”), обогащается глубоким диалогом с образным миром писателя. В активной творческой, актерской памяти автора отложились душевный строй шукшинских персонажей (“А был бы “Разин” в этот год… // Такой твой парень не живет!..”), кульминационные кадры “Калины красной”, высвечивающие личностную и общенациональную трагедию в участи главного героя:

Но, в слезы мужиков вгоняя,
Он пулю в животе понес,
Припал к земле, как верный пес…
А рядом куст калины рос –
Калина красная такая…

Колорит разговорного народного слова, окрашивающий стилевую ткань стихотворения, избавляет его от излишней патетики. Автор подчеркивает свою творческую близость “герою” реквиема, с горькой улыбкой вспоминая об относящейся к обоим “актерской” примете (“Смерть тех из нас всех прежде ловит, // Кто понарошку умирал”) и даже изображая Шукшина в качестве гитариста, что усиливает пронзительный лиризм сокровенного общения автора и героя: “Коль так, Макарыч – не спеши, // Спусти колки, ослабь зажимы…”. Уход близкого по духу художника наполняет лирическое “я” предощущением трагической краткости и собственного земного пути, а разворачивающаяся здесь “драматургия” предсмертного поединка с Роком и смертью напоминает коллизии философских баллад Высоцкого (“Натянутый канат”, “Кони привередливые” и др.) – неспроста это стихотворение определено автором именно как баллада:

Вот после временной заминки
Рок процедил через губу:
“Снять со скуластого табу –
За то, что он видал в гробу
Все панихиды и поминки…”.

Одним из веских оснований типологического соотнесения художественных миров Шукшина и Высоцкого является углубленное исследование каждым из них национального характера – неслучайным было в этой связи их обращение к творческому переосмыслению мотивов народных сказок (“До третьих петухов” Шукшина, песенные “антисказки” Высоцкого).

Национальный характер нередко связан у Шукшина и Высоцкого с кризисными, разрушительными интенциями и одновременно с мучительным стремлением осилить нелегкий груз недавнего исторического опыта, любой ценой превозмочь духовное удушье. Потому герои рассказов Шукшина и “ролевых” песен Высоцкого так часто оказываются “на последнем рубеже” своего бытийного самоопределения.

В рассказах “Крепкий мужик” (1969), “Сураз” (1969), “Степка” (1964), “Лёся” (1970), киноповести “Калина красная” (1974) явлено разрушительное в своей стихийной необузданности начало русской души, утратившей духовные опоры.

В “Крепком мужике” страсть героя к “быстрой езде”, залихватская удаль оборачиваются угрозой самоуничтожения нации. “Драматургическая” острота эпизода сноса церкви раскрывается не только в надрывных жестовых и речевых нюансах поведения Шурыгина (“крикливо, с матерщиной”), но и в окаменелом состоянии деревенских жителей, в душах которых, “парализованных неистовством Шурыгина”, брезжащий свет воспоминаний о прежней значимости священного места оказывается бессильным перед стихийной агрессией. Героям же и ранних “блатных” песен Высоцкого (“Тот, кто раньше с нею был”, 1962; “Счетчик щелкает”, 1964; “Татуировка”, 1961), и его поздних философско-исповедальных баллад знакомо то парадоксальное сочетание лирически-нежных струн души и “гибельного восторга” самоистребления, готовности “добить свою жизнь вдребезги”, стояния “у края”, которое оказывается ключевым в созданных Шукшиным художественных характерах: Спирьки Расторгуева (“Сураз”), Лёси и Степки – героев одноименных рассказов и, конечно, Егора Прокудина (“Калина красная”), с его щемящей нежностью к березкам-“подружкам”, пашне, от которой “веяло таким покоем”.

В рассказе – “портрете” “Сураз” колорит меткого сибирского слова, давшего название произведению, выводит на размышления о нелегком историческом опыте поколения (“и вспомнились далекие трудные годы… недетская работа на пашне”), о “рано скособочившейся” жизни героя, прожитой “как назло кому” – от случая с учительницей немецкого языка, залихватского “отстреливания” под ухарское пение “Варяга”, в чем обнаруживается близость психологическому состоянию многих героев Высоцкого, – до любовной коллизии, которая, как и в ранних песнях Высоцкого (“Наводчица”, “Татуировка”, “Тот, кто раньше с нею был” и др.), неожиданно высвечивает неординарность и даже артистизм загрубевшей натуры персонажа: “В груди у Спирьки весело зазвенело. Так бывало, когда предстояло драться или обнимать желанную женщину”.

Доходящая до самого “нерва” души саморефлексия героев Шукшина и Высоцкого противопоставлена спокойной, насмешливой уверенности их антагонистов – будь то “физкультурник” с “тонким одеколонистым холодком” из шукшинского рассказа или казенный обвинитель в песне Высоцкого “Вот раньше жизнь!..” (1964), “деловой майор” в “Рецидивисте” (1963), безликие “трибуны” в “спортивных” песнях… Не щадя себя и ощущая себя на “натянутом канате” лицом к лицу с гибелью, герои Шукшина и Высоцкого осознают давящую бессмысленность бытия вне духовного опыта: “Вообще собственная жизнь вдруг опостылела, показалась чудовищно лишенной смысла. И в этом Спирька все больше утверждался. Временами он даже испытывал к себе мерзость”. А предельно лаконичная финальная часть шукшинского рассказа на надсловесном уровне приоткрывает разверзшуюся в душе героя бездну: “Закрыл ладонями лицо и так остался сидеть. Долго сидел неподвижно. Может, думал. Может, плакал…”.

Характерно и сближение образных рядов рассказа “Лёся” и баллады Высоцкого “Кони привередливые” (1972). В песне Высоцкого обращает на себя внимание подчеркнуто “пороговый” характер пространственных образов, созвучных “гибельному восторгу” влекомого к “пропасти”, к “последнему приюту” героя:

Вдоль обрыва, по-над пропастью, по самому по краю
Я коней своих нагайкою стегаю, погоняю…
Что-то воздуху мне мало – ветер пью, туман глотаю, –
Чую с гибельным восторгом: пропадаю, пропадаю!..

Полуосознанное стремление обрести за гранью “последнего приюта” райское, благодатное состояние увенчивается исповедью о мучительном незнании Бога, неготовности к подлинной встрече с Ним. В рассказе же Шукшина символический образ безудержной скачки получает конкретное сюжетное развитие в повествовании о главном герое: “… к свету Лёся коней пригонял: судьба пока щадила Лёсю. Зато Лёся не щадил судьбу: терзал ее, гнал вперед и в стороны. Точно хотел скорей нажиться человек, скорей, как попало, нахвататься всякого – и уйти. Точно чуял свой близкий конец. Да как и не чуять”. Посредством лицедейства, отчаянной игры герой Шукшина бессознательно надеется преодолеть боль внутренней пустоты, и в этом таится глубокий смысл трагифарсовой “драматургии” ряда произведений (“Лёся”, “Генерал Малафейкин”, “Миль пардон, мадам!”, “Калина красная” и др.). Если в “Конях привередливых” экспрессивное, надрывное авторское исполнение усиливает ощущение трагизма духовной неприкаянности лирического “я”, то в “Лёсе” спокойный, разговорный тон речи повествователя контрастно оттеняет темные, иррациональные бездны в душе героя, а в заключительной части слово повествователя наполняется рефлексией о деформации коренных свойств национального характера “векового крестьянина”, которая получит развернутое художественное воплощение в сцене гибели главного героя “Калины красной”.

Источником напряженного драматизма бытия многих персонажей Шукшина и Высоцкого становятся, по выражению Л.А.Аннинского, чувствование “незаполненной полости в душе” и при этом ощущение “невозможности стерпеть это”, желание разными путями пережить самозабвенный “праздник”, на время заполняющий “в душе эту бессмысленную дырку”.

С данной точки зрения симптоматично мироощущение героев таких произведений Высоцкого, как “Мне судьба – до последней черты, до креста…” (1978), “Банька по-белому” (1968) и др.

В первом стихотворении пронзительная исповедь героя о “голом нерве” души оборачивается готовностью к жертвенному самоистреблению в поиске “несуетной истины” бытия: “Я умру и скажу, что не все суета!”. В “Баньке по-белому” лирический герой своим трудным социальным опытом, символически запечатлевшимся в “наколке времен культа личности”, трагедийным мирочувствием близок шукшинскому Егору Прокудину: “Сколько веры и лесу повалено, // Сколь изведано горя и трасс…”. Сокровенное движение обоих к исповедальному самоосмыслению вызвано потребностью вербализовать внутреннюю боль от “наследия мрачных времен”, от разъедающего душу “тумана холодного прошлого”. Подобная тональность исповеди героев Шукшина и Высоцкого входила в явное противоречие с духом и стилем “застойной” эпохи, знаменовала первые импульсы к очищающему прозрению нации. Сквозной для ряда песен Высоцкого символический образ бани (“Банька по-белому”, “Баллада о бане”, “Банька по-черному”, “Памяти Василия Шукшина”: “И после непременной бани, // Чист перед Богом и тверез, // Вдруг взял да умер он всерьез”) невольно ассоциируется с эпизодом мытья Егора Прокудина в деревенской бане, знаменующим попытку облегчить давящий груз прошлого.

В основе острых коллизий, пронизывающих многие произведения двух художников, лежит напряженная тяга народного сознания к восстановлению утраченного чувства веры, обретению “праздника”.

К этим размышлениям не раз возвращается шукшинский Егор Прокудин – и в разговоре с Губошлепом, и при попытке организовать “бардельеро”: “Нужен праздник. Я долго был на Севере…”. Персонажи рассказов “Верую!” (1970), “Билетик на второй сеанс” (1971), “Гена Пройдисвет” (1972) все чаще томятся ощущением не так прожитой жизни, нереализованности духовного потенциала: “Прожил, как песню спел, а спел плохо. Жалко – песня-то была хорошая”. Ярко выраженная драматургичность, распространенная диалоговая организация речевого пространства, порой игровое начало в поведении героев рассказов Шукшина оттеняют, как и в песнях Высоцкого, их невысказанную боль. Так, в экспозиции рассказа “Верую!” звучит важная психологическая характеристика героя, на которого “по воскресеньям наваливалась особенная тоска”. В его бытовые разговоры, ссоры с женой парадоксальным образом “встраиваются” метафизические раздумья о душе (“Я элементарно чувствую – болит”), которые прорываются и в диалоге с попом о разных типах веры. При этом попытки подменить мистический, надвременный смысл бытия рожденными тоталитарной действительностью суррогатами веры в “Жизнь”, “в авиацию, в механизацию сельского хозяйства, в научную революцию-у”, “в плоть и мякоть телесную-у” обнаруживают в зловеще-фарсовом, открытом финале рассказа свою несостоятельность и опасность: “И трое во главе с яростным, раскаленным попом пошли, приплясывая, кругом, кругом. Потом поп, как большой тяжелый зверь, опять прыгнул на середину круга, прогнул половицы… На столе задребезжали тарелки и стаканы. –Эх, верую! Верую!..”.

Близкую по истокам и силе трагизма духовную подмену переживает и лирический герой баллады Высоцкого “Райские яблоки” (1978). Доминирующая во многих стихах-песнях Высоцкого о рае и райской жизни трагическая ирония сопряжена с тем, что к диалогу с Богом, духовному бытию как таковому их герой, как и персонажи названных шукшинских рассказов, с трудом прорываются, пытаясь преодолеть духовный вакуум современной эпохи, болезненную отчужденность от подлинного мистического опыта, – что, проявилось, например, в случаях с “верой” “в космос и невесомость” в рассказе “Верую!” или с размышлениями об “удобной религии” индусов в “Песенке о переселении душ” Высоцкого (1969). Глубинным содержанием произведений двух художников оказывается настойчивое стремление вернуть нации, отдельной личности понимание трансцендентного смысла и предназначения своего бытия.

Чувством “полного разлада в душе” мучается и шукшинский Тимофей Худяков (“Билетик на второй сеанс”). В цепи трагикомических эпизодов рассказа, воспоминаний героя о молодости растет не объяснимая рационально неудовлетворенность прожитым, которая порождает в душе персонажа сложный сплав агрессии (“хотелось еще кому-нибудь досадить”) и чувствования ужасающей краткости неодухотворенного земного существования (“червей будем кормить”). В гротескном эпизоде беседы с “Николаем-угодником” на грани “веселости” и острого драматизма звучит отчаянное признание Тимофея, заключающее, по сути, емкий диагноз духовного недуга общества: “Тоска-то? А Бог ее знает! Не верим больше – вот и тоска. В Боженьку-то перестали верить, вот она и навалилась, матушка…”. В его искреннем обращении к “угоднику” сказалась напряженная жажда русской души обрести незыблемые, сакральные основы бытия, а в “комическом” повороте этого разговора, утопических надеждах героя “родиться бы … ишо разок” обнаружилась глубинная неготовность порабощенного лживой пропагандой русского человека в одночасье испытать духовное преображение.

Как и у героев Шукшина, в песне “Моя цыганская” из недр потаенной, подсознательной жизни лирического “я” (“В сон мне – желтые огни, // И хриплю во сне я…”) рождается стихийное взыскание духовной полноты личностного бытия, “райского” просветления внутреннего существа.

Подобная антидогматическая направленность раздумий о смысле жизненного пути, вере характерна и для сознания ищущих героев Шукшина. Так, в рассказе “Гена Пройдисвет” психологическое столкновение артистичной, нешаблонно мыслящей натуры Генки с “верующим” дядей Гришей обусловлено целым комплексом причин. Больно ранящий центрального персонажа вопрос веры заставляет его, как и лирического героя “Райских яблок”, “Моей цыганской”, искать зримых оснований этой веры, не принимать внешне правильной, гладкой проповеди “новообращенного” дяди Гриши о суетности земной жизни, об “антихристе 666”: “А потому бледно, что нет истинной веры…”. Стихийное мироощущение героя оказывается внутренне конфликтным: отсутствие духовного опыта соединяется здесь с предельной душевной искренностью, доходящей в сцене спора и борьбы с “оппонентом” до обнаженности и, что особенно существенно, с усталостью от любых проявлений бесплодного дидактизма, “притворства”, ставших знамениями эпохи.

Творчество Шукшина и Высоцкого несло в себе емкое художественное осмысление общественного климата “застойных” десятилетий. Социально-психологическая реальность их произведений нацелена нередко на исследование массового агрессивного сознания, психологии человека, обманутого идеологическими лозунгами и обремененного комплексом обиды на окружающий мир.

В “драматургичной” динамике многих шукшинских рассказов именно агрессивное сознание персонажей формирует атмосферу общественной конфронтации – как, например, в известном рассказе “Срезал” (1970), где в сценично выписанной фарсовой сцене “спора” Глеба с кандидатами-горожанами в присутствии “зрителей” проступает комплекс глубинной неудовлетворенности пытающегося самостоятельно мыслить сельчанина – ходульными штампами времени (“не приходим в бурный восторг ни от КВН, ни от “Кабачка 13 стульев””). Эта неудовлетворенность и обида экстраполируются народным сознанием, переживающим утерю традиционных культурных корней, на всех “приезжих” из города: “…а их тут видели – и кандидатов, и профессоров, и полковников”. Сходная коллизия в сложных социально-психологических взаимоотношениях между городом и селом возникает и в иных рассказах Шукшина (“Постскриптум”, “Чудик”, “Материнское сердце” и др.). И в ряде произведений Высоцкого, поэта, в отличие от Шукшина, совершенно городского, но чрезвычайно чуткого к конфликтным узлам эпохи, драматическое и комическое изображение полнейшей дезориентированности выходца из села в чуждой ему социокультурной среде города оказывается значимым и художественно полнокровным – в песенной дилогии “Два письма”, (1966-1967) песне “Поездка в город” (1967).

В “Двух письмах” через раскрытие языковых личностей персонажей автором постигается значительный культурный разрыв между городом и селом, что становится очевидным как в мифологизированных представлениях героини о городской жизни, так и в восторженных признаниях обращающегося к своей “темной” жене Коли:

До свидания, я – в ГУМ, за покупками:
Это – вроде наш лабаз, но – со стеклами…
Ты мне можешь надоесть с полушубками,
В сером платьице с узорами блеклыми.

…Тут стоит культурный парк по-над речкою,
В ём гуляю – и плюю только в урны я.
Но ты, конечно, не поймешь – там, за печкою, –
Потому – ты темнота некультурная.

Сфера изображения укоренившегося в обществе агрессивного сознания распространяется Шукшиным и Высоцким на тонко чувствуемую и передаваемую обоими “драматургию” бытовых, повседневных ситуаций.

Среди рассказов Шукшина стоит выделить в этой связи такие вещи, как “Обида” (1970), где конфликт героя с “несгибаемой тетей” в магазине, стремление установить справедливость в апелляции к безликой и агрессивной советской “очереди” “трясунов” свидетельствуют о его решительном противостоянии привычной нивеляции индивидуальности (“они вечерами никуда не ходят”, “они газеты читают”), о способности в бытовой ситуации глубоко мыслить о предназначении человеческого существования. В подобных “магазинных”, “больничных” сценах – в рассказах “Сапожки”, “Змеиный яд”, “Ванька Тепляшин”, “Кляуза” – сквозь призму “драматургии” одного эпизода автор постигает общий социально-психологический климат времени, вновь и вновь заставляя своего внешне неловкого, чудаковатого подчас героя вступать в нравственный поединок с усредненным “стандартом”, продираться сквозь беспричинную ненависть продавщиц, больничных вахтеров, “стенки из людей” – к человечности, которую в любой ситуации он стремится сохранить (“надо человеком быть”).

Тревожный шукшинский вопрос “Что с нами происходит?” вполне приложим и к песням Высоцкого, изображающим внутренне неблагополучную атмосферу современности. Симптоматично, что, подобно своему старшему современнику, поэт-певец запечатлевает интересующий его тип сознания в пластике и стилевом своеобразии монологической или диалогической речи самих персонажей. Так, в “Песенке о слухах” (1969), “Песне завистника” (1965), “Песне автозавистника” (1971) актерское дарование автора позволяет изнутри раскрыть сущность агрессивного обывательского сознания, которое становится продуктом причудливого наложения затверженных политизированных догм на элементарную бытовую неустроенность советского человека:

Произошел необъяснимый катаклизм:
Я шел домой по тихой улице своей –
Глядь, мне навстречу нагло прет капитализм,
Звериный лик свой скрыв под маской “Жигулей”!

Я по подземным переходам не пойду:
Визг тормозов мне – как романс о трех рублях, –
За то ль я гиб и мер в семнадцатом году,
Чтоб частный собственник глумился в “Жигулях”!
(“Песня автозавистника”)

А в песне “Случай в ресторане” (1967), отразившей проницательное чувствование поэтом атмосферы послевоенных десятилетий (глубоко осмысленной и в творчестве Шукшина), проникнутый конфронтацией разговор представителей разных поколений о войне, который “сценично” передан посредством психологических ремарок, жестовой детализации, – являет в противовес официозной риторике оборотную сторону громких побед, надорванность нации бременем пережитого исторического опыта:

Он ругался и пил, он спросил про отца,
И кричал он, уставясь на блюдо:
“Я полжизни отдал за тебя, подлеца, –
А ты жизнь прожигаешь, иуда!

А винтовку тебе, а послать тебя в бой?!
А ты водку тут хлещешь со мною!..”
Я сидел как в окопе под Курской дугой –
Там, где был капитан старшиною…

Одним из ключевых открытий в прозе Шукшина явился социально-психологический тип “чудика”, получивший разнообразные варианты художественного воплощения. Этот образ “простого”, внутренне свободного от общественной лжи и демагогии героя, противостоящего “косноязычному и усредненному сознанию”, позволяет говорить о примечательном сближении характерологии рассказов Шукшина и песен Высоцкого.

Появление многоликого образа шукшинского “чудика” знаменовало существенное расширение, по сравнению с литературой эпохи, взгляда на феномен народного характера. Внешняя чудаковатость, “неотмирность” персонажа, пребывающего порой на грани бытия и небытия, как в рассказе “Залетный” (1969), психологически мотивируются устремленностью “странной” русской души к непостижимым загадкам земного и посмертного бытия; смутным прозрением масштаба вечности, таинственной связи времен в ощущении непреходящей красоты – как в случае с размышлениями о Талицкой церкви героя рассказа “Мастер” (1969).

Особое психологическое понятие “бесконвойности” может служить отправной личностной характеристикой как персонажей ряда шукшинских рассказов (“Алеша Бесконвойный”, 1972; “Упорный”, 1972; “Чудик”, 1967 и др.), так и многих героев песен Высоцкого.

В рассказе “Алеша Бесконвойный” столь тщательно протапливаемая по субботам баня воплощает образ внутреннего духовного обновления героя, воцарение “желанного покоя на душе”; возможность, отрешившись от “колхоза”, сосредоточиться, вопреки общественному недоумению, на осмыслении прожитого – далекой любви, необъяснимого проникновенного чувства к родной земле: “Последнее время Алеша стал замечать, что он вполне осознанно любит. Любит степь за селом, зарю, летний день”. Задушевное, неторопливое авторское слово соединяется с потоком дум героя, являя ценность умения “выпрягаться” из “конвоя” коллективной жизни ради сохранения собственной индивидуальности: “…в субботу он так много размышлял, вспоминал, думал, как ни в какой другой день”.
В иных шукшинских рассказах комический эффект от мечтаний или поступков персонажей-“чудиков” (“Упорный”, “Чудик”), передаваемый, как и в песнях Высоцкого, в напряженной “сценичности” конкретных эпизодов, оказывается в парадоксальном сочетании с их вполне серьезной жаждой абсолютной истины.
В рассказе “Упорный” чудаковатое “изобретение” Мони знаменует не только романтический утопизм, творческую, актерскую одаренность героя (“охота начать вечное движение ногой”), но и его противопоставленность усредненности, безликости прописных “истин”, что отразилось в остро конфликтной “драматургии” разговора с инженером. Эта антитеза внутренне неуспокоенного героя и агрессивно-равнодушного социума вырисовывается также в столкновениях героя рассказа “Чудик” (1967) с типажами, зорко “выхваченными” автором из самой “гущи” советской повседневности: с соседом в самолете, который предпочел газету тому, чтобы “послушать живого человека”; в поезде с “интеллигентным товарищем”, глядящим “поверх очков”; с телеграфисткой, настойчиво привносящей нейтрально-безликий дискурс в человеческий “документ”; со снохой, которая “помешалась на своих ответственных”… В стремительной динамике этих эпизодов передается, как и во многих песнях Высоцкого, неблагополучие общественно-психологического климата эпохи, а творческое, нерациональное, подчас наивное мировосприятие “чудика”, контрастирующее с беспомощной шаблонностью стандартизованного мышления и поведения, являет глубину и неординарность внутреннего мира шукшинского героя.

В произведениях Высоцкого формируется своя характерология “чудиков” – начиная с ранних “блатных” песен, когда даже погруженный в криминальную среду герой сохраняет непосредственность мировосприятия и душевную искренность, с которой он смело иронизирует по поводу формализованного прокурорского делопроизводства и “совейской” Системы как таковой (“Мы вместе грабили одну и ту же хату…”, 1963; “Вот раньше жизнь!..”, 1964 и др.).

В сопоставлении с Шукшиным, у Высоцкого поединок “чудика” с царящей в обществе кривизной приобретает большую “профессиональную” конкретность, а также трагедийный, надрывный и даже фатальный характер, предстает как вызов не только Системе, но и судьбе. Емкой метафорой его бытия может служить заглавный образ песни “Бег иноходца” (1970), где, как и в ряде других произведений поэта о людях трудных призваний, “ролевой” герой в конкретной “профессиональной” ситуации дорогой ценой завоевывает право действовать “без узды”, “по-другому, то есть – не как все”. В частных эпизодах произведений Высоцкого (конфликтные взаимоотношения “иноходца” со зрителями”; вызов ведущего бой со смертью героя “Натянутого каната” “унылым лилипутам” и др.) порой проступают, как и в рассказах Шукшина, обобщающе-притчевые элементы. Эта сквозная для всего творчества Высоцкого коллизия возникает и в ряде “спортивных” песен. В “Песне о сентиментальном боксере” (1966) герой, уподобляясь шукшинскому “чудику”, невзирая на “свист” трибун утверждает абсолютный приоритет нравственных ценностей даже над профессиональными требованиями: “Бить человека по лицу // Я с детства не могу…”.

По-театральному динамичная повествовательная техника отчасти напоминает в стихах-песнях Высоцкого шукшинские рассказы со свойственной им редукцией экспозиции и буквально с первых слов передает напряженное развитие сюжета (“Удар, удар… Еще удар…”). Данная особенность композиции просматривается и в прочих “остросюжетных” песнях барда. В “Песне о конькобежце на короткие дистанции…” (1966), “Песенке про прыгуна в высоту” (1970) индивидуальный творческий опыт героя, его исповедально звучащая речь оппозиционны шаблонным лозунгам Системы о “воле к победе”. Во второй песне утверждение своей индивидуальности в спорте сопровождается стремлением героя “объяснить толково” – на пределе душевных сил, как и в рассказе Шукшина “Обида”, – свое право на творческий выбор, независимый от “начальства в десятом ряду”:

Но, задыхаясь словно от гнева я,
Объяснил толково я: главное,
Что у них толчковая – левая,
А у меня толчковая – правая!

“Натянутый канат” личностного и профессионального бытия героев Высоцкого неизменно возвышается над “уныло глядящими лилипутами” (“Натянутый канат”), погруженными в несвободный мир обыденности. Само противопоставление порой “чудаковатого” персонажа этих песен всяческой “нормальной” усредненности обретает, как и в рассказах Шукшина, не только социально-психологический, но и глубинный нравственный, онтологический смысл.

“Чудики” в произведениях Шукшина и Высоцкого в самых обыденных, “профессиональных” ситуациях стремятся к глубокому самоосмыслению, познанию как социально-психологических, так и бытийных истоков конфликтности окружающей их среды. Принципиальная “непригнанность” их мышления к застывшим стереотипам времени передается обоими художниками в живом слове, в исповедальной саморефлексии персонажей, диалоговых формах речи, в драматургичной повествовательной структуре произведений.

Итак, творческое наследие В.Шукшина и В.Высоцкого было пронизано духом эпохи постепенного возвращения в национальное сознание забытых духовно-нравственных ценностей.

Шукшин и Высоцкий – актеры по типу творческого дарования – динамично запечатлели в своем “драматургичном” творчестве, в объемной социально-психологической характерологии сложнейшие процессы, происходящие в русской душе, потрясенной историческими катаклизмами недавнего прошлого и отягощенной бременем демагогического мышления современности. В их произведениях явлены мучительная потребность современника в духовном “празднике”, мистическом опыте – и одновременно деструктивные стороны инертного, агрессивного массового сознания. Рассказы Шукшина и песни Высоцкого, при всей их тематической и художественной самобытности, близки своей “сценичностью”, “новеллистичным” сюжетным динамизмом, частым преобладанием явной или имплицитной диалоговой организации, активно вводящей в дискурсивное поле “чужое” слово; соединением театральной эксцентрики и пронзительного исповедального лиризма, предельной конкретности изображения и глубины бытийного содержания.

Памяти Высоцкого. «Я до рвоты, ребята, за вас хлопочу, может, кто-то когда-то поставит свечу…»

Позволю себе несколько слов о том, что такое Высоцкий для меня. Честно скажу: то, что он был некрещен, – это мояличная боль. Я не могу помянуть его на литургии как христианина. Но он был для меня детоводителем ко Христу. Я иногда говорю: родители меня научили говорить, а думать научил меня Высоцкий.

Владимир Высоцкий и Василий Шукшин. Яркие, ни на кого не похожие мастера, крупнейшие явления отечественной культуры. В последние годы эти имена всё чаще упоминаются рядом, в сознании многих они оказались если и не ближайшими друзьями, то, во всяком случае, добрыми приятелями.

Тому, на мой взгляд, две причины. Во-первых, многократно повторенный Высоцким во время его публичных выступлений рассказ о начале творчества, о знаменитом ныне доме в Большом Каретном переулке. Там, в квартире Левона Кочаряна, собирались в начале 1960-х годов молодые артисты, поэты, художники, врачи, следователи – всех и не перечтёшь. Некоторые из завсегдатаев и гостей Кочаряна приобрели потом немалую славу (а там бывали режиссёр А.Тарковский, художник И.Глазунов, писатель Ю.Семёнов и многие другие), остальные же, простившись с буйной молодостью, повели жизнь спокойную, в яркие тона не окрашенную.

К середине 1970-х годов, когда Высоцкий впервые стал вставлять в свои выступления рассказ о тех днях, двоих из компании уже не было в живых – самого Л.Кочаряна и В.Шукшина, – причём, Высоцкий каждый раз обязательно упоминал обоих. Поскольку текст воспоминаний чуть ли не дословно переносился Высоцким из концерта в концерт, то у многих людей, слушавших записи его выступлений, имя Шукшина оказалось как бы спаянным с именем самого Высоцкого.

Во-вторых, у Шукшина и Высоцкого оказалась общая дата – 25 июля. На это число приходится день рождения Шукшина и день смерти Высоцкого.

О значении 25 числа в жизни Высоцкого, на которое пришлись рождение, кончина, и регистрация двух браков, не рассуждал, кажется, ещё никто. А вот общее число с Шукшиным подметили, и с тех пор не проходит года, чтобы кто-нибудь не напечатал в этот день статью, посвящённую обоим. Пишут не только журналисты, но и знатоки-высоцковеды, к примеру, – автор широко известного справочника "В.С.Высоцкий. Что? Где? Когда?" А.Эпштейн.

Статья "Два мастера", рассказывающая о начале творческого пути двух крупных художников слова, получилась интересной, аргументированной, обильно (но без перебора) снабжённой цитатами из неизвестных широкой публике источников. Автор успешно справляется с поставленной задачей – познакомить читателя с малоизвестными страницами жизни Высоцкого и Шукшина, эти две линии в статье идут параллельно. Но в жизни-то они пересекались! Вопрос в том, какова была действительная, а не легендарная степень их близости.

Конечно, сегодня, когда со времён шумных молодёжных сборищ на Большом Каретном прошло уже около сорока лет, многие детали просто невосстановимы. Однако на радость исследователям, многие непосредственные участники тех событий оставили воспоминания. Именно в анализе этих воспоминаний – ключ к решению поставленной нами задачи.

Итак, что представляла собой компания молодых с Большого Каретного? Друг юности Высоцкого А.Утевский в своей книге воспоминаний перечисляет около сорока имён, при этом называет далеко не всех. Понятно, что столько людей закадычными друзьями быть не могут. "В наш тесный круг не каждый попадал..." про сорок человек не скажешь. Ясно, что были друзья, а были и просто знакомые.

Такое предположение полностью подтверждается словами трагически погибшего в 1995 году писателя А.Макарова: "В нашей компании существовала такая "первая сборная", в которую входили самые близкие друзья: Кочарян, Утевский, Гладков, Георгий Калатозишвили... "Вторая сборная" – это Высоцкий, Акимов, Свидерский, Кохановский... Они же тогда были ещё почти пацаны".

А как на Большой Каретный попал Шукшин? Ответ даёт тот же Макаров: "Однажды я познакомился с Василием Макаровичем Шукшиным и привёл его на Каретный". (Обратим внимание: единственным из всех перечисленных друзей по имени-отчеству назван Шукшин).

"Компания была большая, – вспоминает Э.Борисов. – Был основной состав или, как говорил Макаров, "первая сборная ", была и вторая сборная – это ребята помладше. Приходил Василий Макарович Шукшин (выделено мной, – М.Ц.). Квартиры в Москве у него тогда не было, и иногда Василий Макарович оставался ночевать на Большом Каретном".

Вернёмся к выделенной фразе. Итак, как мы видим, Шукшин к Кочаряну "приходил", но особенно частым гостем не был. А, во-вторых, опять обратим внимание: не "Вася" приходил, даже не "Василий", а "Василий Макарович". А ведь в описываемое время уровень популярности обоих был прямо противоположен нынешнему: Шукшин был начинающим прозаиком и режиссёром, а Борисов – чемпионом страны по боксу, членом сборной СССР, участником Олимпиады. Видимо, разница уровней ощущалась уже тогда. И если разницу эту чувствовали и известный боксёр Борисов, и резкий, очень уверенный в себе Макаров, то что же говорить о совсем молодом Высоцком? Шукшин был и старше намного, да и различие в знаниях, в образовании, в вопросах, которые занимали обоих, было значительным.

Тот же Э.Борисов вспоминает, что однажды на вечере Шукшина в Доме журналиста он поразился, как Высоцкий буквально впитывал рассуждения Шукшина о Толстом и толстовстве. Вспомним: это было время, когда ни "Охоты на волков", ни "Баньки по-белому", ни "Коней привередливых" у Высоцкого ещё не было. Были "Нинка", "Рыжая шалава", "Катя-Катерина", – а тут вдруг разговор о толстовстве. Поневоле будешь глядеть снизу вверх!

Версию о том, что близких отношений между Шукшиным и Высоцким не было, подтверждает И.Кохановский, ближайший друг Высоцкого тех лет:
"Вы знаете, ради красного словца Володя иногда мог сказать всё, что угодно. Был у него такой грех... Вася Шукшин был приятелем Лёвы Кочаряна, и он, конечно, иногда у Кочаряна бывал. Но лично при мне он заходил всего несколько раз, это были единичные случаи. Шукшин не был членом нашей компании, а Володе почему-то позднее захотелось добавить его имя...".

Творческие пути Высоцкого и Шукшина практически не пересекались. Правда, однажды они снимались в одном фильме. Было это в 1962 году, когда режиссёр А.Столпер ставил по сценарию К.Симонова картину "Живые и мёртвые". Однако неизвестно, встречались ли они на съёмках, поскольку роль Шукшина была довольно значительной, а Высоцкий появляется там всего в трёх эпизодах и произносит лишь одну фразу.

Впрочем, предполагалось, что был у них ещё один контакт в кино. В 1963 году Шукшин приступил к работе над картиной "Живёт такой парень". Через много лет, в июле 1980 г., Высоцкий сказал на концерте: "Вася Шукшин... хотел, чтобы я пробовался у него. Но он уже раньше обещал Куравлёву". А за три года до того в интервью донецкой газете "Комсомолец Донбасса" выразился ещё более определённо: "Мне особенно обидно сегодня, что так и не удалось сняться ни в одном из фильмов Шукшина" .

Эти слова начисто опровергают долго ходившую в кругах высоцковедов легенду, что Высоцкий всё-таки снимался в картине "Живёт такой парень".

Как пошутил мой приятель, – исполнитель роли Хыца похож на Высоцкого, "як свыня на коня". Видимо, просто неверно истолкованы слова Макарова. Надо прочесть ещё две строки, и всё становится понятным:

"Когда я смотрел этот фильм, то подумал, что именно с такой интонацией, с такой улыбочкой подходил иногда Володя. Так что, я думаю, его слова относятся именно к этому персонажу".

Вот и ответ: сам Высоцкий заметил сходство интонаций и просто пошутил: дескать, смотрите, вот он я.

Один из школьных приятелей Высоцкого Л.Эгинбург высказался ещё более категорично: "Он в кадре!... Володя же в кадре, – знаменитая сцена "в клубе"! Я это совершенно чётко знаю. О Василии Макаровиче говорить, наверное, не надо, – вы всё знаете. И вот они едут на Алтай, на съёмки, – это Оловянный рудник, – поселение зэковское. Володя потом отлично рассказывал, как там за водкой женщины ходят".

И всё-таки в фильме Высоцкого нет. Разве что – где-то на третьем плане в массовке, где узнать его нет никакой возможности.

Об участии Высоцкого в последующих фильмах Шукшина речь также не заходила. Почему? Видимо, по причине неприятия Шукшиным того, что делал в кино Высоцкий.. Хорошо ведь известно, как старались помочь друг другу приятели с Большого Каретного. Скажем, Л.Кочарян попросил режиссёра Э.Кеосаяна снять Высоцкого в фильме "Стряпуха". Высоцкий, в свою очередь, предложил Кочаряну снимать в картине "Один шанс из тысячи" их общего друга О.Халимонова. К тому же, в 1960-е годы у Высоцкого, обременённого двумя детьми и неработающей женой, с деньгами было, мягко говоря, напряжённо. Тогда он взялся бы за любую роль, даже не заглядывая в сценарий (и брался, – жизнь заставляла). От Шукшина, однако, предложений не последовало, что вряд ли свидетельствует о близкой дружбе, да и о признании Шукшиным дарования Высоцкого-актёра.

Л.Абрамова заметила однажды в интервью: "Сейчас все склонны несколько переоценивать Володину дружбу с Андреем Тарковским и Василием Шукшиным... Хотя и Тарковский, и Шукшин очень хорошо к нему относились, – что тут говорить, – но близости и простоты отношений у них не было. И не был Володя им необходим как актёр".

Известно лишь одно высказывание Шукшина об актёрской работе Высоцкого. Как вспоминает Л.Федосеева-Шукшина, "я помню такую фразу Василия Макаровича, когда он после премьеры "Гамлета" пришёл домой. Я спросила: "Как спектакль?" Он ответил: "Гамлет с Плющихи..."". После такой оценки делается понятным, почему не снимал Шукшин Высоцкого.

Ещё один раз пересеклись творческие пути Шукшина и Высоцкого в 1972 г. В радиоспектакле "За Быстрянским лесом", поставленном по роману Шукшина "Любавины", Высоцкий озвучивал небольшую роль Кондрата Любавина. Этой своей работе Высоцкий, очевидно, большого значения не придавал, никогда в концертах о ней не рассказывал, а спектакль остался лишь в памяти знатоков-высоцковедов.

В последующие годы жизнь Высоцкого и Шукшина протекала в различных плоскостях. Да и прочие члены хоть "первой", хоть "второй" сборной уже имели другие заботы. "Я не помню случая, чтобы мы собирались, скажем, Шукшин, Тарковский, Высоцкий и я, вместе в последние годы. Не было такого", – категорично заявляет А.Макаров. Так что представление о дружбе Шукшина с Высоцким, сложившееся у многих, подтверждения не получает. Но и чужими друг другу они, конечно, не были. Видимо, расходясь по эстетическим принципам, возможно, и по жизненным установкам, они сохраняли глубокое уважение друг к другу. "Чисто человеческое "понять друг друга" и было, по-моему, главным в их отношениях", – замечает А.Утевский в книге "На Большом Каретном".

И удалось, кажется, в конце концов, найти общее дело, да уже поздно было. "Не пришлось мне встретиться в кино с Шукшиным, хотя он хотел, чтобы я играл у него в "Разине", если бы он его делал. Его больше нет, Васи..." , – сказал Высоцкий на выступлении 16 июля 1980 года. Через девять дней не стало и его самого.

Прав, наверное, поэт Р.Рождественский, сказавший: "Знаю, что они похожи, Высоцкий и Шукшин. Похожи истинностью своего таланта, похожи правдой, похожи болью, которая переполняла их сердца,... и похожи любовью к людям".

Тайна их отношений ушла вместе с ними. Нам остаётся лишь строить робкие предположения...

_______________________________________________